FREUD: ¿SUJETO POLÍTICO Y CRÍTICO DE SU CULTURA? | Topía

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FREUD: ¿SUJETO POLÍTICO Y CRÍTICO DE SU CULTURA?

 
(Sobre Freud, la política y lo político)

I) Introducción

lo político se ve constreñido de conjuntar el aspectolibertario del deseo humano con la organización del Estadocomo potencialidad represiva (...) Se hace necesarioarticular los puntos de continuidad y de ruptura entre el conflicto psíquico y el conflicto social, los umbrales endonde se marcan la entrada y la retracción de lo político,donde se neutralizan las relaciones del sujeto a la ley y lasrelaciones de la ley a la legitimidad del deseo (...) parallegar a este punto el psicoanálisis debe romper con lailusión de estar disociado de lo jurídico... [1]

R. Major

Presentar una vez más una ponencia sobre Freud, cumpliendo con la gentil invitación que me formularon los organizadores del presente Seminario, no resulta fácil. En especial porque mucho se ha dicho y escrito sobre este creador durante todo un siglo, a partir de que su labor, inicialmente solitaria, permitió la gestación y la fundación del Psicoanálisis como una nueva disciplina. Una disciplina particular que fue penetrando paulatina y profundamente en todas los ámbitos y las esferas de  la cultura occidental, revolucionándola en forma definitiva e irreversible, aunque más en el sentido de revolución copernicana que de revolución social o política, entendida ésta como cambio brusco y radical.

 Una disciplina que se ha tornado en verdadera institución de nuestra cultura, en diferentes sentidos. El más elemental o lato tendría que ver con la inscripción social de la utopía freudiana en forma de movimiento psicoanalítico internacional, es decir el proceso de institucionalización del psicoanálisis, tema que inevitablemente deberemos tocar en el presente ensayo. En cambio, en el sentido más amplio del término, al igual que hablamos cotidianamente de institución educativa o institución familiar, estaríamos frente a una institución social totalmente occidental, producto creativo de múltiples imaginarios sociales sobre la curación del espíritu (de los siglos XVIII y XIX), y a su vez creadora de nuevos imaginarios sociales en el siglo XX; vale decir, de significaciones imaginarias que organizan (en cada sociedad) el mundo humano brindándole sentido, siendo éste  la cara subjetiva del imaginario social (C. Castoriadis). [2]

 Esta es la acepción que nos interesa destacar en este punto ya que estos nuevos imaginarios sociales, surgidos del Psicoanálisis como institución de la cultura occidental, estructuran, condicionan y rigen nuestra vida sin que siquiera los percibamos. Han ido emergiendo por vía de la creación social de nuevas significaciones sobre la sexualidad humana (la inscripción y acción del deseo, fuerza y metáfora vital, tan diferente de la necesidad;  los complejos y espinosos caminos por los que se llega a asumir una identidad sexual, ser hombre o ser mujer en nuestra cultura, teniendo por sustento la problemática psíquica medular de la diferencia de sexos y los avatares histórico-sociales de las relaciones entre los sexos; los complejos procesos transgeneracionales que, a partir del Edipo estructura estructurante que abre para el cachorro humano el orden de la cultura, sostienen funciones que solían visualizarse como fundamentalmente biológicas: ser madre o ser padre, etcétera). Al unísono, y con la producción teórica del concepto de inconsciente y el reconocimiento de la concomitante desgarradura del ser humano, ser conflictivo y profundamente escindido en su misma constitución psíquica, el psicoanálisis ha contribuido al derrumbamiento de la ilusión milenaria de considerarnos individuos, en tanto in-divisos, al igual que a una irreversible y profunda crítica de la racionalidad, bandera de la modernidad tan asociada al capitalismo naciente, así como el implacable análisis crítico de los ideales, las creencias, las utopías, [3] las ilusiones, los mitos, como formaciones sustitutivas -tan necesarias como inevitables- para combatir el horror a la falta, alcanzar imaginariamente la completud narcisística y combatir nuestra finitud, carencias y límites como seres humanos. Vale decir, en pocas palabras, toda una temática básicamente freudiana que Lacan se ha encargado de desarrollar en la especificidad de su propio discurso: la falta constitutiva, motor de la vida y generadora e impulsora del deseo.

Resulta en nuestros días casi imposible referirse seriamente a cualquier ámbito de las mal llamadas “ciencias humanas” y/o “ciencias sociales” [4] sin tocar en forma directa o tangencial conceptos producidos por el Psicoanálisis, vueltos cotidianos, e incluso banalizados por su aplicación indiscriminada (muy a menudo recuperados propositiva y sutilmente por la cultura, en el sentido de  un efecto de neutralización que el sociólogo francés R. Castel da a ese término. [5]

El Seminario de Especialización que nos convoca, sin embargo, nos introduce en forma expresa a una reflexión política en este fin de milenio, en una mesa de trabajo, inaugurada por la presente ponencia, que no por casualidad lleva el nombre de Poder, política y cultura. ¿Freud, la teoría psicoanalítica, su múltiple inserción como institución en nuestra sociedad contemporánea, podrán aportarnos elementos para esa reflexión?  ¿Freud, como pensador, puede ser considerado como sujeto político, creador de un discurso político, dentro de la larga tradición de la llamada “filosofía política”? ¿Freud, como persona, tuvo un accionar político, fue un actor político? ¿Existen, o no, nexos políticos de Freud y del psicoanálisis con el poder y la cultura? ¿El ejercicio del psicoanálisis, de Freud a nuestros días, tuvo y tiene un efecto político? ¿Cuáles han sido las implicaciones políticas de la existencia misma del psicoanálisis, como teoría, como práctica y como institución?

   Aunque no nos será posible encarar aquí exhaustivamente todas estas preguntas, no se trata entonces de discutir tan sólo, en su especificidad disciplinaria, los aportes teóricos, epistemológicos, psicopatológicos, clínicos o técnicos del psicoanálisis. Si bien éstos conllevan inevitablemente (como todo fenómeno inscripto histórica y socialmente) elementos políticos, no han pretendido nunca en Freud y en los desarrollos psicoanalíticos posteriores, en forma manifiesta y activa, pasar de la reflexión teórica a la acción política para provocar una modificación radical de la dimensión política de la sociedad occidental en donde vio la luz. Incluso todo el movimiento psicoanalítico, tanto en los niveles nacionales como en el internacional, ha intentado siempre lo opuesto. Es decir,  mostrar con verdadero ahínco, por todos los medios a su alcance, que es totalmente “científico”, y por tanto “apolítico”, en esa vieja ilusión cientificista de pretender separar la ciencia de la sociedad y sus avatares histórico-políticos.   Muchos son los graves momentos histórico-coyunturales en que las autoridades de la IPA (International Psycho-Analytical Association), o de sus filiales en diversos países, rehuyeron pronunciarse por miedo a que su declaración “científica” o simplemente humanitaria  pudiera ser leída como “política”. [6]

   La única excepción lo constituyen, tal vez, los tres grandes momentos históricos del llamado “freudomarxismo” (no por casualidad ninguno de ellos se originó dentro del movimiento psicoanalítico “oficial” e institucionalizado) en los que, pese a sus grandes diferencias, se buscó no sólo reflexionar sobre la dimensión política, desde el psicoanálisis, sino incluso incidir directamente sobre ella (de diferentes formas según el momento histórico) a partir de una activa militancia de carácter teórico-práxica que intentaba integrar o combinar, y luego un poco menos omnipotentemente tan sólo articular, el Marxismo y el Psicoanálisis, [7] teniendo por meta la consecución de una revolución social, política y cultural. Me ha tocado azarosamente vivir en forma personal la coyuntura del tercer momento [8] de ese freudomarxismo en el Cono Sur, hacia fines de los sesenta, intensificándose a principios de la década de los setenta. Toda una generación depositó en ese proceso ilusiones, creencias, esperanzas y fue por ello una de las utopías que construimos, [9] tan vital como constitutiva. Pero, no me extenderé en este punto, ya que no es el tema que se pretende retomar y desarrollar aquí.

   Se me ha invitado específicamente a hablar sobre Freud, y no sobre el llamado “freudomarxismo”, o sobre el psicoanálisis contemporáneo, en donde muchos son los aportes que nos permitirían desarrollar importantes reflexiones en torno a las complejas relaciones actuales del psicoanálisis con los fenómenos políticos, jurídicos y con el Estado, en la sugerente línea abierta por nuestro epígrafe que necesitarán, por mi parte, de otros ensayos más específicos. [10]

   Me dedicaré entonces, en el presente contexto, a rediscutir en el propio Sigmund Freud, creador del psicoanálisis, la dimensión política preguntándonos si como sujeto histórico fue un crítico de su sociedad, la modalidad que ese lugar crítico asumió, y si ello implicó por su parte una dimensión política, entendida como praxis política. Esta temática resulta necesaria, en especial porque muchos textos que la analizan, de imprescindible lectura, no han recibido aún traducción al español. [11] Aparecerán entonces, inevitablemente, en lo que sigue referencias directas e indirectas a los grandes ejes temáticos que han conformado el presente Seminario y que le han dado título: el lugar de los intelectuales en el acercamiento comprensivo a la democracia y al autoritarismo y la tan manida frase sobre el “compromiso y responsabilidad política de los intelectuales”, todo ello atravesado por la categoría del Poder (o más bien del entramado de los poderes, en un sentido más foucaultiano).

II) Freud y la política: primera aproximación descriptiva

Resulta por demás evidente que sería imposible adentrarnos en el  contexto de una breve ponencia a una discusión del polifacético concepto de “Política” y sus múltiples acepciones y conceptualizaciones, que atraviesan nada menos que todo el pensamiento occidental, desde los presocráticos hasta el presente, cuando la politología intenta diferenciarse claramente como una disciplina independiente, teniendo su propia especificidad.

   Existe bastante consenso sobre la importancia sin igual de Aristóteles, también en este campo, ya que fue el primero que se preocupó por profundizar y sistematizar algunos conceptos claves de la filosofía política, como el principio de soberanía, la problemática de la justicia, la distribución del poder político dentro del Estado, la teoría de la adición y principio de mayoría, la noción de clases sociales, etcétera. [12] En muchos sentidos su pensamiento y su obra pueden ser considerados como fundantes tanto de la filosofía política como de la economía política y por ello constitutivos del pensamiento occidental sobre estos temas. Por esa razón, y como punto de partida para nuestras reflexiones, empezaremos preguntando si desde la concepción aristotélica sobre la política Freud podría ser o no considerado como gestor o portavoz de lo que hoy llamaríamos un “discurso político”. No se nos escapa de lo limitado de esa perspectiva de pensar la instancia política tan sólo desde su lugar fundante, nada menos que con dos siglos de distancia, pero volveremos luego sobre el tema desde otras perspectivas más contemporáneas.

   Recordemos brevemente, siguiendo de modo esquemático la interpretación de N. Abbagnano [13] del pensamiento aristotélico, que este gran filósofo griego señalaba tres tareas esenciales para la Política, a la que definía como “la suprema disciplina entre todas” [14] y que unía fuertemente con la Ética:

   1) Describir la forma de un Estado [15] ideal (todavía bajo la influencia

        de su maestro Platón, en los capítulos del texto que se consideran

       escritos con mucha anterioridad).

   2) Determinar la forma del mejor Estado posible en relación con las

       circunstancias específicas presentes (Para él, como es bien sabido,

        la política era la teoría de lo posible).

   3) Siguiendo a Platón, y su “ciencia regia” por la que entendía que la

       política tendría que ver con el arte o la ciencia de gobierno, Aristóteles

       postulaba que la tercer tarea estaría referida al surgimiento de un

       gobierno y al modo que, una vez surgido, podría ser conservado el

      mayor tiempo posible.

Estas tres formas de abordaje de la política, centrados en el Estado y su gobierno, sólo pueden constituir una primera aproximación, demasiado elemental y lineal, poco respetuosa del concepto de política y aun de la postura al respecto del propio Aristóteles. Si nos basáramos en ellas podríamos concluir, un poco precipitadamente, que Freud no era un “sujeto político” ya que pese a encontrarse dispersos en sus escritos algunos breves y agudos comentarios críticos (enérgicos e incluso irónicos), sobre el Estado, entendido como enemigo virtual del individuo, [16] muy lejos estuvo en su profusa obra y en su larga vida, de pretender manifiestamente plantear una Teoría del Estado [17] o, en un plano más personal, de buscar definir en la acción política su lugar como militante. Por ello es habitual que se considere a Freud-persona,  totalmente alejado de acción política alguna, en el sentido estricto y, aun más, careciendo de toda identidad política. Un verdadero “apolítico”, si ese ambiguo y discutible término quiere decir algo.

   Así cuando Max Eastman le preguntó en forma directa: “¿Qué es usted políticamente?” Su obvia contestación fue: “Políticamente, no soy nada”. [18]   Regresaremos luego sobre la sugestiva forma en que P. L. Assoun interpreta esa respuesta. En los recuerdos sobre Freud publicados por J. Rivière, famosa analista de la escuela inglesa, también se encuentra un párrafo muy significativo sobre este problema. Rememora la autora cómo se estaba criticando a Freud por no definirse en un “color” político frente al ascenso del fascismo: no ser ni “blanco”, ni “negro” ni “rojo”. La contestación de Freud nos abre a la reflexión sobre su postura al respecto, en el fondo también una postura “política”, como luego lo veremos, pero esta vez en el sentido más aristotélico del zoon politikón, definición misma del hombre como ser social, creador de sociedad, en la búsqueda del “bien común”. Freud contestó en forma contundente diciendo que políticamente se debía ser de un solo color: el color carne, [19] revelando así su posición esencialmente humanista. Una ética humanista, podríamos decir.

   Los datos que se conocen sobre su vida y sus reflexiones y actitudes sobre la vida política parecerían probar esa “indiferencia política”. Cuenta W. Reich, que Freud acostumbraba repetir: “Soy un científico. Nada tengo que ver con la política”. [20] Se sabe que se autodefinía como un liberal y que mostraba un profundo rechazo hacia todos los extremismos y dogmatismos, fueran éstos de izquierda o de derecha, con una especial animadversión hacia la Iglesia Católica y sus mecanismos de poder. Por ejemplo, hacia el final de su vida, en 1930, decía en una carta a Arnold Zweig: “A pesar de toda mi disconformidad respecto del orden económico actual, no aliento ninguna esperanza de que el camino emprendido por los soviéticos pueda conducir a una mejoría. Sigo siendo un liberal de viejo cuño”. [21] Por esa razón, si bien se mantenía siempre interesado y bien informado de los acontecimientos de su época, trataba de no dejarse afectar por la situación política. Simpatizaba con algunas reformas progresistas del Partido Socialista, aunque nunca lo votó. Mucho menos a su opositor, el Partido Social Cristiano, que era manifiestamente antisemita.  El voto de Freud, cuando ya tuvo los derechos para hacerlo [22] , iba siempre hacia el pequeño Partido Liberal, en la medida que éste presentara algún candidato.

    Pero ese ser “liberal” no era solamente asumir una actitud de centro, ni ser estrictamente “conservador”, como parecería a simple vista. Se podría considerar a Freud como bastante “progresista” a nivel político, en términos generales, aunque siempre desconfió de toda forma de utopía, de panacea política, en función de su marcado escepticismo sobre la naturaleza humana y su acabado conocimiento sobre las modulaciones y los efectos de la creencia y la ilusión. Ese “ser liberal” se explicaba claramente en el caso de Freud, al igual que para buena parte de la colectividad judía en Viena. Ha sido P. Gay, entre otros biógrafos de Freud, quien ha mostrado con gran claridad [23] la importancia del liberalismo para los judíos vieneses, desde las últimas décadas del siglo XIX, frente a los extremismos, ya que les prometía una mínima seguridad con relación a sus derechos políticos como ciudadanos. Los mismos, se garantizaron oficialmente, a nivel formal, desde 1867. Eran absolutos y totales  sin diferencias con el resto de la población, pero sólo en el papel, ya que eran obturados y anulados sistemáticamente en la vida cotidiana, a partir del profundo antisemitismo que reinaba en el ambiente austríaco. Y ello pese a la actitud del propio emperador Francisco-José, quien no perdía ocasión de expresar su desacuerdo, e incluso su enojo, ante toda forma de discriminación para con sus súbditos judíos, en las que se contravenía las leyes vigentes.

   Se sabe también que el adolescente Freud pensó en un momento de su vida, y muy influenciado por un amigo un poco mayor, en estudiar derecho para lanzarse a la actividad pública. También emergió el deseo de militar políticamente en un grupo secreto de carácter subversivo. Pero esas fugaces ideas fueron rápidamente desechadas en su afán de acercarse al conocimiento del ser humano, a la comprensión de la condición humana, pensando que la medicina le podría abrir ese camino. Muchos años después volvemos a encontrar a Freud preocupado por lo político y pensando seriamente en comprometer el movimiento psicoanalítico por él creado, aliándolo a una causa de neto corte político. Así en 1910 consideró seriamente el poner a consideración de la asamblea de miembros de la Sociedad Psicoanalítica de Viena la posibilidad de participar institucionalmente en una anunciada “Orden internacional para la ética y la cultura”, diciendo en forma clara en una carta a Jung lo siguiente: “Me atrajo el empuje práctico, agresivo y protector del programa, el compromiso de luchar directamente contra la autoridad del Estado y de la Iglesia en casos en los que cometiesen injusticias palpables...” [24]

   Pero si hay una temática claramente “política” sobre la que Freud no cesó nunca de reflexionar críticamente, tomando una clara y militante postura pacifista, ha sido el fenómeno de la guerra. Muchas son las reflexiones que dedica al tema, siendo muy conocidos sus textos de 1915 “De guerra y muerte. Temas de actualidad”, y de 1932, en el famoso intercambio epistolar iniciado por Albert Einstein que llevó por título: “¿Por qué la guerra?”. [25] También pueden encontrarse innumerables comentarios sobre este problema, a lo largo de su vida, en diferentes ensayos, en los múltiples y diversos epistolarios publicados, así como en el lacónico diario que llevó en la última década de su vida. Ello no resulta extraño si pensamos que vivió en forma intensa y con gran decepción y amargura tanto la devastadora Primera Guerra Mundial como los graves prolegómenos de la Segunda, cuyas trágicas consecuencias no alcanzó a conocer. [26] Acotemos que su diario contiene como última anotación de su pluma, el 25 de agosto de 1939, a menos de un mes de su muerte, tan sólo una palabra, dramática y terrible en sus connotaciones: Kriegspanik (pánico de guerra). [27]

   Tendremos ocasión de hablar sobre esa postura pacifista personal de Freud (tan diferente a su actitud científica, nada “pacificadora” o “conciliadora” por cierto), y vincularla con toda la tradición antibélica presente en la religión judía, al analizar los curiosos efectos de la múltiple identidad de Freud que le permitió, como eterno “ser de frontera”, convertirse en un lúcido crítico de su cultura, o más bien de la cultura occidental.

III) Freud: crítico de la cultura

Resulta muy conocida una definición del Psicoanálisis propuesta por el propio Freud en 1922. [28] Se trata de una de las más amplias y completas que nos legó, enunciada además en un momento  en donde los grandes lineamientos teóricos del psicoanálisis estaban claramente trazados y elaborados, y en el que el método de la asociación libre (método psicoanalítico), producido largo tiempo antes, estaba claramente consolidado en su aplicación clínica. [29] Dicha definición mencionada se ha prestado siempre a interpretaciones y discusiones ya que en ella Freud no pone en primer lugar lo que podría esperarse: el psicoanálisis como una nueva ciencia o disciplina, de la que derivarían lógicamente los distintos aspectos de su aplicación. El autor prefiere jerarquizar la faceta referida al procedimiento para indagar procesos no accesibles por otras vías, vale decir, la dimensión de la interpretación de los fenómenos inconscientes.

   No reiteraré los comentarios e interpretaciones que, al igual que muchos otros estudiosos de la obra de Freud, he tenido ocasión de realizar en publicaciones anteriores. [30] Me limitaré a anunciar la conclusión final que hace a nuestro tema: Freud está más interesado y preocupado por la posibilidad de acceder a las manifestaciones del inconsciente e interpretarlos, en todos los campos de la cultura, que en la dimensión de la cura en sí misma (faceta del “método de tratamiento terapéutico”), que deja para un segundo lugar en su definición.

   Y eso fue una constante en su obra y en su pensamiento que le abrió precisamente el estudio en profundidad de una enorme veta que se conoce habitualmente como la línea antropológico-social del pensamiento de Freud, por la que él en especial, y también sus primeros discípulos, se confrontaron críticamente a la sociedad, a la cultura, para hacer una lectura psicoanalítica de ella, a partir del estudio de los efectos del inconsciente. La preocupación por la relación individuo/sociedad (exigencias impuestas por la cultura a la vida pulsional, sometimientos a las normas para la vida en sociedad, etcétera), existió siempre en el joven Freud pudiendo encontrársela en sus intercambios epistolares.

   Es así que, si bien el Psicoanálisis como disciplina nace a partir de la dimensión terapéutica/clínica, se convierte también muy rápidamente, y desde sus inicios, en una herramienta interpretativa de fenómenos culturales, manteniéndose siempre en Freud ese doble registro de análisis, en todos los niveles. De ese modo se gesta y nace el llamado “psicoanálisis aplicado”, inicialmente a fenómenos artísticos: análisis de la obra del artista en conexión con su vida y sus conflictos inconscientes, o de fantasmas humanos eternos, a partir de la comprensión de la dimensión inconsciente presente en toda creación artística. Luego, yendo más lejos aún, se extenderá a análisis culturales, estudios sobre la masa, el liderazgo, los grupos y las instituciones sociales, abarcará también análisis retroactivos, con visos “antropológicos” (es decir, una antropología mítica, verdadera ficción “científica”), que buscan dar cuenta del nacimiento de la moral, de la religión, del Edipo, etcétera (vale decir, de la cultura en su sentido amplio), nivel genético imprescindible para Freud para poder explicar su “transmisión” posterior, etcétera.

   Tampoco será posible volver a discutir en este contexto todos los problemas que encierran dichas modalidades de psicoanálisis aplicado como forma de interpretar objetos inertes e inermes, indefensos ante la interpretación, por lo tanto imposibilitados de invalidarla. He mencionado muchas veces estos peligros que provocan que en todo psicoanálisis aplicado sabemos más sobre quién interpreta (y a menudo sobreinterpreta) que sobre el objeto interpretado, ya que se posibilita una masiva proyección del interpretador sobre su objeto, tratando de darle cierta inteligibilidad  (esto sería lo que se busca, en forma propositiva y sistematizada, en las pruebas proyectivas empleadas en psicología clínica).

   Lo que nos interesa destacar en este momento es cómo Freud se convirtió, aun desde los inicios de sus conceptualizaciones, en un agudo crítico de la cultura, y de múltiples fenómenos socio-culturales, utilizando para ello la interpretación psicoanalítica y ubicándose ante ellos estrictamente como psicoanalista, y obviamente no como sociólogo o antropólogo. Vale decir, no pudiendo pensar la especificidad de la “totalidad social”, de la conformación social en su propio registro, el que, por poner algún ejemplo, C. Castoriadis denomina “el social-histórico”, o que G. Deleuze y  F. Guattari calificaban como “el socius”. [31] Ello no es necesariamente un problema si quien se sitúa como psicoanalista percibe claramente su ubicación parcial y su restringido lugar de interpretación, necesitado de miradas disciplinarias complementarias (lo que he denominado, siguiendo a otros autores, “complementariedad multirreferencial”), [32] para dar cuenta real de la opacidad de su objeto. En una palabra, si no cae en reduccionismos y psicoanalismos confundiendo la dimensión psíquica y la dimensión social, en sus propias especificidades. Pero no siempre se logra efectuar exitosamente esa elemental discriminación y así muchos ensayos de psicoanálisis aplicado a la cultura y a fenómenos histórico-sociales, empezando por el propio Freud, caen a menudo en interpretaciones que hemos criticado como “psicosociología psicoanalítica” que, por un lado, harían pensar en una supuesta y discutible “naturaleza humana” eterna, totalmente atemporal y ahistórica; por otro, revelan una grave confusión en el orden de las escalas en análisis, con sus lógicas propias, que suponen diferentes niveles de abordaje. Así un fragmento de una carta de Freud, de 1923,  puede ser claro ejemplo de ese pensamiento reductor: “...partiendo del análisis del individuo llegar a una comprensión de la sociedad”. [33]   No entraré a desarrollar nuevamente este nodular problema epistemológico, presente en muchas de mis publicaciones anteriores.

   Pero curiosamente, y eso es lo que queremos subrayar, el movimiento psicoanalítico contemporáneo ni siquiera ha continuado esa (a menudo discutible y reductora) línea “psicoanalítica” de abordar lo social (que en realidad es un “social” muy especial: que se podría denominar, siguiendo a Fernando González, el “social-psicoanalítico”), [34] salvo en contadas excepciones que se han tornado un poco más frecuentes en los últimos años. De este modo, al parecer, los institutos de formación psicoanalítica en todas partes del mundo, en especial aquéllos dependientes de la IPA, se han olvidado totalmente de esa dimensión, como si en realidad hubiera sido tan sólo un extraño capricho de Freud-persona. Desde esa actitud de quasi exclusión de una parte esencial de la obra freudiana, muy difundida internacionalmente, parecería que el psicoanalista en formación, que se convertirá en especialista de la dimensión de la cura psicoanalítica, el psicoanálisis clínico, no tuviera realmente necesidad alguna de una formación en esa línea “fronteriza”, ajena aparentemente a los problemas “esencialmente” psicoanalíticos. Pero en Freud las líneas y los escritos teóricos, clínicos,  psicopatológicos, técnicos, antropológico-sociales, epistemológicos, de psicoanálisis aplicado a la creación artística, etcétera, de ninguna manera pueden ser separados, ya que se complementan y se retroalimentan permanentemente, a partir justamente de su concepción que el psicoanálisis debe poder interpretar los fenómenos inconscientes en todos los lugares en que puedan ser observados. Por eso el psicoanálisis freudiano como teoría de la cultura lejos está de ser una simple casualidad: era un camino ineludible para Freud, dado sus antecedentes históricos y su particular ubicación ante ellos.

   E. H. Englert ha mostrado con meridiana claridad este problema y lo ha analizado detenidamente con gran pertinencia. Comparto totalmente sus conclusiones en el sentido de que la concepción de cómo ser analista [35] para Freud y cómo serlo en nuestros días parece haber cambiado en forma radical. El psicoanalista, a diferencia de Freud y sus primeros discípulos, lejos está de sentirse un ser marginado y rechazado por su medio social, y su cultura, sino que se halla plenamente integrado a ella, disfrutando además de un lugar de privilegio social y económico en la misma (o más bien aspirando a alcanzarlo profesionalmente, ya que la situación del analista en los países subdesarrollados ha cambiado mucho en las últimas décadas).

   La pregunta obvia sería: ¿qué permitió a Freud asumir esa actitud crítica ante su propia sociedad? Un hecho esencial, adelantado en las páginas que preceden: Freud se sintió siempre un ser marginal, fronterizo, portador de varias identidades constitutivas: la infantil en Moravia, de la que fue arrancado, [36] en segundo lugar la austríaca, y por último  la judía, que atravesó ambas. Por ello, como “eterno extranjero” nunca terminó de integrarse plenamente a ninguna de ellas. [37]   Se conjugaron también, es obvio, aspectos muy específicos vinculados a su estructura de personalidad (y en ella, especialmente, a la modalidad de su narcisismo) , que no abordaremos ahora.

   De su conflictiva identidad como judío sólo podemos rescatar el aspecto general de la tradición judía que recibió, ya que era decididamente ateo y no dejaba de analizar toda religión como el lugar de las ilusiones. Pero esa tradición de Freud fue esencial para el nacimiento del psicoanálisis. Freud buscó por todos los medios evitar que la disciplina naciente fuera vista como una “ciencia judía” y tuvo mucha razón en hacerlo, porque en muchos sentidos sus supuestos no dichos, sus evidencias incuestionables, invisibles pilares de las teorizaciones, provienen de la tradición religiosa judía. Por traer tan sólo algún ejemplo esquemático, Freud nunca duda, desde sus primeros trabajos, que no se puede separar el registro del psiquismo del registro del cuerpo. Más exactamente se podría decir que ni siquiera llega a cuestionarse o plantearse que en este aspecto es monista, por ser ésta una evidencia incuestionable. Pero ese monismo se origina claramente en dicha tradición antropológica semita donde hay una imbricación cuerpo/alma, lo que se observa en el concepto hebreo de Basar. Se trata de un “cuerpo parlante”, unidad biológica de la palabra y lo social. Otro concepto esencial de esa tradición, el Nephésh, presente en los cimientos mismos de la teoría freudiana, implica al hombre carenciado, al hombre portador de deseo, deseante. [38] De la misma forma también se puede entender, como ya lo hemos adelantado, el pacifismo de Freud a partir de la tradición pacifista de la religión judía.

   Si tuviéramos que resumir muy esquemáticamente dicha línea antropológico-social, referida a las clásicas y complejas relaciones individuo/sociedad, diríamos que su vertiente más directa sería el análisis de la  lucha entre la vida pulsional y las renuncias necesarias para la vida en común. Por vías de sublimaciones, éstas se convierten precisamente en los logros culturales de la humanidad. Pero analizándolo con mucha mayor sutileza Freud llega en un segundo tiempo a percibir que la cultura no significa tan sólo coerciones y restricciones para el ser humano sino una verdadera protección contra sus propios aspectos destructivos que, en caso contrario, terminarían por aniquilarlo, junto con toda la especie humana. El desarrollo cultural sería, en esta segunda perspectiva, el que lucha denodadamente contra las tendencias agresivas para preservar la vida de la especie humana. Esta línea estaba adelantada por la visualización de un hecho aparentemente inexplicable, pero esencial, que Freud resumía en esta frase: “Creo que, por extraño que suene, habría que ocuparse de la posibilidad de que haya algo en la naturaleza de la pulsión sexual misma desfavorable al logro de la satisfacción plena”. [39]   El famoso “malestar en la cultura”, que postula, tendría que ver con el sentimiento de culpa engendrado por la misma cultura. Un malestar que será inherente a toda cultura, e inevitable, ya que como insistía el propio Freud: “...llegaremos a familiarizarnos con la idea de que hay dificultades inherentes a la esencia de la cultura y que ningún ensayo de reforma podrá salvar”. [40]

   Muchos son los autores que han analizado la línea antropológico-social de Freud y su sentido dentro de su obra y de la concepción psicoanalítica. Así, por traer un ejemplo, resulta muy sugestiva la interpretación propuesta por P. L. Assoun, al sugerir que a cada momento de emergencia de la metapsicología freudiana se liga estrechamente una etapa de su estudio sobre la teoría de la cultura. Así la revolucionaria teoría sexual propuesta en los Tres ensayos de teoría sexual (1905) tendría como correlato “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna” de 1908. La teoría del narcisismo de 1914 estaría encuadrada por su reflexión sobre los orígenes de la cultura de 1913 en su magna obra Tótem y Tabú y luego por sus aplicaciones a las instituciones sociales en Psicología de las masas  y análisis del yo, de 1921. Por último, la aparición de la pulsión de muerte en su conceptualización se habría visto necesitada de un nuevo discurso sobre la Kultur y sus ilusiones, desarrollándose El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1929). Luego su testamento sería Moisés y el monoteísmo ( 1934/8) en un intento de seguir diciendo sobre la cultura. Por ello dice Assoun: “Es preciso ver dibujarse cinéticamente de algún modo el freudismo como postura hacia la Kultur, convirtiéndose en una corriente crítica de esta misma Kultur.” [41]

   Por mi parte, he propuesto una tesis algo audaz [42] al intentar mostrar y discutir cómo en sus obras de “psicoanálisis aplicado”, especialmente en aquéllas en las que Freud analiza la teoría de la cultura, se puede observar desplazadamente una aguda crítica y una acabada reflexión sobre “el individuo en una masa”, el sujeto inmerso en el grupo, sus vínculos libidinales, los mecanismos grupales e institucionales, etcétera, a partir de complejos fenómenos que está viviendo y padeciendo en el  propio movimiento psicoanalítico, que lo sacuden como sujeto-psíquico y sujeto-social, y a los que no puede pensar ni referirse directamente.  De este modo, desde mi punto de vista,  el movimiento psicoanalítico se constituyó en el verdadero “laboratorio” (dispositivo grupal e institucional que le había faltado implementar para sus investigaciones en el campo) que le permitió visualizar esos fenómenos “en vivo y en directo” y reflexionar sobre ellos para intentar teorizarlos. No sólo, por cierto, sus conceptualizaciones sobre la institución psicoanalítica pueden ser leídas de ese modo desplazado, sino también su mundo intrapsíquico e intersubjetivo vinculado a esa temática: sus deseos, angustias, identificaciones, relaciones transferenciales y contratransferenciales, sus preocupaciones vivenciales. Es decir, los anudamientos de “lo institucional” con su propia estructura psíquica y con su narcisismo, sus conflictos psíquicos, sus puntos ciegos, etcétera. En una palabra, los complejos entrecruzamientos de Freud “sujeto psíquico”/sujeto del inconsciente y el Freud “instituyente”, “padre fundador” e indiscutible líder de un movimiento.

   Si bien no es éste el lugar para volver a discutir esta tesis en detalles no podemos evitar, para la especificidad de nuestro tema, de referirnos en nuestro próximo apartado al movimiento psicoanalítico y al lugar claramente político asumido por Freud dentro de él, al tener que liderarlo.

IV) Freud, el movimiento psicoanalítico y la política institucional

Deberemos ser muy breves en este apartado, pese a que por sí solo podría desarrollarse en múltiples subtemas en muy variados ensayos. [43] Nos bastará para nuestros propósitos recordar que desde 1902 en que el psicoanálisis deja de ser objeto privado de investigación de Freud, empieza el largo camino de su institucionalización y su “globalización” e internacionalización. La misma, como se sabe, tuvo su momento de gestación formal en el Congreso de Nuremberg, de 1910, en que se funda la Asociación Psicoanalítica Internacional.

   Freud no dejó nunca de ser, en forma directa, y hasta la década del veinte, el único y verdadero líder del movimiento y su responsable absoluto. Se trataba, nada menos, que del destino de su creación, de lo único que podía darle pleno sentido a su existencia: “la obra de mi vida”, “la niña de mis ojos”, como lo dice en una carta a Ferenczi. [44] Y lo hizo pese a sus reparos y sus deseos concientes de apartarse por todos los medios de la dirección de dicho movimiento psicoanalítico cediendo su lugar a sus discípulos. Se percibe en los variados documentos que nos han quedado, el efecto de fascinación que le provocaba ese lugar de líder, vale decir, el horror y el placer totalmente imbricados.

   Tomó a su cargo el liderazgo de un movimiento que cuestionaba y subvertía profundamente los valores sociales tradicionales, realizando desde el campo científico lo que alguna vez pensó hacer desde la esfera política. [45] Sin embargo ese movimiento no podía dejar de revelar también, sobre la marcha, las pequeñas miserias personales presentes en toda agrupación humana que serían leídas luego psicoanalíticamente a partir de las teorías del Edipo, del narcisismo y de la pulsión de muerte (profundas ambivalencias ante la figura tan cargada transferencialmente del Padre/Freud, luchas intestinas para ganar su amor y reconocimiento, consecuentes rivalidades fraternas, exhibicionismos, envidias y celos, tendencias fraticidas, etcétera).

   En ese sentido tuvo que actuar políticamente, en cuanto a lo que se entendería por política institucional. Y su liderazgo estuvo marcado, como cualquier liderazgo político, por toda la gama imaginable en una polaridad que va desde la mayor ética hasta la siniestra utilización de mecanismos de poder transferenciales e institucionales, con devastadores efectos. No podía ser de otra forma si tenemos en cuenta que aun una institución psicoanalítica no deja nunca de ser una institución [46] y está por ello atravesada por la dimensión estrictamente grupal e institucional, vinculada al registro económico y político de su inserción en la sociedad. Y esto más allá de todo deseo, y de las utopías que queramos imaginar y construir, provoca siempre determinados efectos institucionales.  

   Por esa razón es obvio suponer que debió haber permanentes tensiones y corto circuito entre el “Freud estadista” que defendía con uñas y dientes al Psicoanálisis, cuidando su imagen de líder institucional, y el “Freud investigador”, honesto buscador de verdades psicoanalíticas. No en vano escribió Freud, en un fragmento “expurgado” de una carta a Abraham: “La política echa a perder el carácter”. [47] . Efectivamente, como bien lo han señalado varios autores, Freud en el momento que hacía política era un verdadero político, en el peor sentido de la palabra, a veces muy hábil, resultando mucho más tortuoso e insidioso que en el resto de sus facetas vitales. Quien se ha dedicado con verdadera saña a mostrar las características de “Freud-líder político” ha sido T. Szasz. Si bien las anécdotas y los hechos compilados son indiscutibles, no coincidimos en la interpretación de los mismos. No se trata de centrar la lectura sobre la persona de Freud en sus características dominantes o dictatoriales (“una forma de autoridad propia del mundo de los negocios o de los nacionalismos imperialistas”), [48] sino de entender mucho más complejamente una verdadera “serie complementaria” entre dichas características personales y los lugares de poder institucional que las potencian y hacen emerger.

   El propio Freud percibía dentro de él mismo fuertes tendencias al liderazgo y mucho temía encontrarse con sus propios rasgos dictatoriales y la manifestación de una agresividad descontrolada. Todas esas “partes oscuras” de sí mismo que rechazaba concientemente: “Me temo que tengo una predisposición al despotismo...”, [49] le escribía el joven Freud a su novia Martha.

   Lo que nos interesa remarcar en este momento es cómo hubo indiscutiblemente un Freud político, por más que hablemos de política institucional, que marcó desde una férrea conducción, por momentos muy autoritaria, toda una modalidad para el movimiento psicoanalítico. Hay allí toda una concepción de agrupación humana, de liderazgo, de lugares, de funcionamiento institucional, etcétera, centrada en la verticalidad. Ese es en muchos sentidos, el camino que siguió la institución psicoanalítica, a través de la IPA y sus filiales: rigidez y autoritarismo, sin permitir espacios para puntos de vista que pudieran diferir de los oficiales. Si se piensa, por ejemplo, en las características del Instituto Psicoanalítico de Berlín, creado por M. Eitingon en 1920 y convertido en modelo internacional para todos los institutos de psicoanálisis dependientes de la IPA, se verá la clara ejecución de esa línea de pensamiento institucional de Freud. No debemos olvidar también, para contextualizarlo históricamente, que corresponde a una concepción de educación, de docencia y de transmisión de conocimiento bastante típicas de su época, pese a estar en una insoluble tensión con lo que significa, en su propia especificidad, una formación psicoanalítica.

V) A modo de conclusión: Freud, ¿sujeto político?

Es tiempo de que regresemos a las concepciones sobre “Política” de las que hemos adelantado tan sólo, en forma parcial, algunas de las perspectivas aristotélicas sobre esta temática. Poco satisfactorias para nuestros desarrollos resultan las dos primeras acepciones  del Diccionario de la Real Academia, demasiado centradas en el Estado, los asuntos públicos y su gobierno.

   “1. Arte, doctrina u opinión referente al gobierno de los Estados.

    2. Actividad de los que rigen o aspiran a regir los asuntos públicos.”

La tercera, en cambio, abre una nueva   dimensión del término en la que se percibe que cualquier ciudadano hace política aun con manifestar su opinión.

“3. [f.] Actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos  con su opinión, con su voto, o de cualquier otro modo”. [50]

Si nos viéramos forzados a tener que seleccionar tan sólo una definición/explicación de “política” nos quedaríamos con la que propone el Diccionario Unesco de Ciencias Sociales en la medida que permite abarcar,  en las complejas articulaciones posibles de tres términos, muchas de las definiciones que han sido dadas al respecto durante un par de siglos. Supera ampliamente, de esa manera, las definiciones demasiado limitadas del tipo de “arte de gobernar los pueblos”, “ciencia del estado”, “ciencia del poder”, “lucha por el poder”, “acción que crea y desenvuelve poder”, “realización del bien común”, etcétera.

   No resulta tan convincente a mi entender la formulación de la definición misma, un poco ambigua, sino los factores en ella integrados y, especialmente, la extensa explicación que se le da en la entrada a dicho diccionario. Esa definición es presentada así: “podemos definir como políticos los procesos, acciones o instituciones que definen polémicamente un orden vinculante de la convivencia que realice el bien público”. [51]

   Los tres factores propuestos tienen que ver, entonces, con el bien público, [52] el poder, y el aspecto de actividad polémica presente en toda decisión o acción política. De esta manera se vislumbran las ideas fundamentales sobre las que han puesto el acento, de maneras muy variables, las tendencias fundamentales que se han manifestado en la historia del pensamiento y de la ciencia política. Lo que caracterizará entonces la política o lo político, desde esta definición, no será “uno de estos factores sino el equilibrio de todos ellos, bien público, carácter polémico o conflictivo con que se realiza, e intervención de agencias de poder”. [53]   Vale decir, el carácter fluido con que puedan concurrir los tres elementos.

   A partir de esta perspectiva serán “políticos” también diversos actos individuales, de grupos, institucionales, y no tan sólo aquéllos vinculados más directamente a la esfera del gobierno, del Estado, o de los “profesionales” de la política, que pueden llegar a convertirse en acción creadora, fuente de cambio, de lo nuevo, de todo aquello que pueda ser inesperado e imprevisto. No estamos entonces muy lejos, a partir de una lectura determinada de lo que antecede (tal vez tan sólo expresión de deseos), del concepto de “imaginario radical” de Castoriadis, imaginario social instituyente. Vale decir, la capacidad imaginante, la imaginación creadora, verdadera capacidad de creación. El acto político puede ser así, también, la creación de nuevas formas/figuras de lo pensable, a partir de la imaginación radical. Movimiento que tiende a abrir brechas en los límites de “lo pensable”, en los espacios cerrados concebidos como incuestionables e inmodificables.

   Desde este punto de vista todo pensamiento, toda reflexión sobre la vida colectiva, sobre la sociedad y la cultura, es y no puede dejar de ser un acto político, un trabajo sobre lo político, sobre la dimensión política constitutiva de todo ser humano. Y en esa perspectiva, retornando a las preguntas del título de la presente ponencia, Freud no pudo dejar de ser un sujeto político que sin actuar en política, en el sentido más restringido del término, no dejó nunca, a modo del zoon politikón de trabajar en la dimensión de lo político, presente siempre en el ser humano. No fue en cambio un verdadero crítico de su sociedad y su cultura, cuya estructura no pretendió nunca estudiar y teorizar. Sus objetivos críticos y teóricos eran otros: analizar las características más permanentes del ser humano en sociedad, en ese conflicto inevitable entre vida pulsional y socialización, con el concomitante surgimiento del sentimiento de culpa debido al renunciamiento a la agresividad.

   Por ello podemos afirmar que sus reflexiones sobre la genealogía de la cultura, la moral, la religión y la culpa, sobre la masa, los grupos y las instituciones, sobre los modos de grupalización, sobre los necesarios ideales y creencias colectivas, su diagnóstico de un eterno malestar de toda cultura (y no en una cultura específica), etcétera, son inevitablemente éticas y políticas, verdaderos aportes a la larga tradición de pensadores abiertos a la llamada “Filosofía de la Política”. Estos aportes de Freud, que oscilan en forma de olas a través del tiempo y que curiosamente ganan en actualidad e importancia en determinados momentos histórico-sociales, no cesarán de ser pensados y repensados, como siempre lo han sido las  grandes reflexiones éticas y políticas producidas a lo largo de la historia del pensamiento.

   Recordemos entonces, para terminar, la interpretación que P.L.Assoun da a la respuesta de Freud a Eastman. Su contestación “Políticamente no soy nada” no quería decir como se podría leer “No tengo idea política” sino algo diferente y claro: “No tengo existencia política”, o mejor aún, “No es en el modo político que tengo que existir”.

   Sin embargo, el pensamiento de Freud existe todavía, en plena vigencia, en muchas dimensiones diferentes de nuestra cultura, y estamos lejos de poder imaginar todavía, recordando la sentida oración fúnebre de Jones, “un mundo sin Freud”.  

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** Psicoanalista, miembro activo del Círculo Psicoanalítico Mexicano. Profesor Titular, de posgrado, de la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco. Coordinador de la Maestría en Psicología Social de Grupos e Instituciones, en dicha Universidad. Investigador Nacional del Sistema Nacional de Investigadores.

[1] R. Major “Prólogo” a la revista bajo su dirección dedicada al tema “L’État freudien”, Cahiers Confrontation, núm. 11, París, primavera 1984, p.6, traducción a mi cargo.

[2] Ese factor de “creación”, muy diferente a la idea marxista de “producción”, resulta esencial en Castoriadis ya que remite a la potencialidad de la imaginación creadora, tanto la imaginación radical de la psique individual como la del imaginario social instituyente, estando así conectado directamente con el concepto de autonomía, proyecto necesariamente social, nodular en su pensamiento [cf., especialmente, sus artículos “Psychanalyse et politique” (1987/9)  y  “Logique, imagination, réflexion” (1991)]. Como se verá, en este ensayo, mantengo el uso del término “producción” en la esfera epistemológica, en el sentido de producción de conocimientos, por parecerme aún fértil. Pero es un tema que ameritaría de toda una minuciosa discusión.

[3] Podría leerse una contradicción en mi pensamiento ya que indico por un lado que Freud, a través del psicoanálisis, se convirtió en riguroso e implacable crítico de toda utopía. Por otro, sin embargo, he hablado del movimiento psicoanalítico como la utopía freudiana,   su  “cruzada” redentora, su “causa”, en el sentido  casi religioso del término. Esa fue la modalidad que adoptó desde sus inicios el movimiento psicoanalítico, bajo su liderazgo:  una secta portadora de “Verdad (científica)” que terminaría por imponerse. Al parecer nadie puede escapar a fuertes escisiones y contradicciones en el accionar teórico-práxico y a generar su propia utopía...

[4] Veremos en esta misma ponencia, en forma tangencial,  por qué considero que el Psicoanálisis y todas las llamadas “ciencias humanas” son en realidad y sólo pueden ser “ciencias sociales”.

[5] R. Castel El psicoanalismo, el orden psicoanalítico y el poder.

[6] Mencionemos algún ejemplo entre tantos posibles: todas las sociedades psicoanalíticas alemanas, o de países ocupados por los nazis, admitiendo inmediatamente la exclusión de los analistas judíos bajo el Tercer Reich, o aún fomentádola por motu propio. Sería fácil argumentar que se trataba de una situación “extrema” de supervivencia. Pero otros casos no ocurrieron en esa misma situación. Por ejemplo, cuando se pide en 1979 (Congreso Internacional de Nueva York) un pronunciamiento de la IPA ante las violaciones de derechos humanos en Argentina, que alcanza a los propios psicoanalistas argentinos, la tibia y risible resolución ni siquiera puede nombrar el país y eufemísticamente menciona la violación de derechos humanos en “ciertos lugares geográficos”. Cf., el artículo de R. Major “Des conditions psychanalytiques d’une référence aud droits de l’homme”.

[7] Cf., la rica y detallada  información sobre el tema aportada por G. Delahanty en su libro Psicoanálisis y marxismo (1987).

[8] Habría un consenso generalizado en cuanto a situar el primer freudomarxismo de la historia, generado en los años treinta por W. Reich, sus publicaciones y su lucha política (habiéndose plegado al movimiento autores como S. Bernfeld, O. Fenichel, etcétera). El segundo momento, en cambio, resulta sumamente discutible y presenta un perímetro geográfico y teórico de imprecisa delimitación. Por mi parte lo ubico hacia fines de los cincuenta y principios de los sesenta, en torno a los trabajos de la Escuela de Frankfurt, y sus derivaciones en el pensamiento de H. Marcuse y en sus consecuencias políticas (casi involuntarias).  También se podría vincular al mismo, aunque en forma bastante indirecta, las articulaciones entre marxismo y psicoanálisis efectuadas por Igor Caruso y la ubicación inicial de (algunos de) los Círculos de Psicología Profunda, por él generados en diversos países, vueltos luego Federación Internacional de Círculos de Psicología Profunda (entre ellos el Círculo Psicoanalítico Mexicano, al que pertenezco).

[9] Una utopía puntual y no sistemática, por cierto. Vale decir, la que en forma nada totalizante se constituye en instrumento de crítica radical de todo lo existente,  manteniendo una relación lúdica con la realidad. Para un largo desarrollo diferencial sobre esas formas de utopías véase la conferencia de R. Kaës: “Utopía: espacio transicional o locura de dominio” (1996).

[10] Y que precisará también recurrir a  bibliografía complementaria en la que no podrán faltar los valiosos desarrollos de P. Legendre al tema de la relación entre el psicoanálisis, lo jurídico  y el poder  [cf., sus libros El amor del censor (1974) y Jouir du pouvoir (1978)], un texto esencial al respecto: J. Puget y R. Kaës (Comp.) Violencia de Estado y Psicoanálisis (1988), al igual que la detallada discusión de otros ensayos de C. Castoriadis, por ej., “Pouvoir, politique, autonomie” (1978/87), “Psychanalyse et politique” (1987/9).

[11] En ese sentido recomiendo encarecidamente al interesado en esta temática que  no deje de leer los valiosos textos de P. L Assoun incluidos en bibliografía,  sustento de la presente ponencia. Igualmente,  todo el número de la revista a cargo de R. Major, antes citada, cuyo contenido apenas se halla mencionado aquí.

[12] No obstante, especialistas en el pensamiento de Aristóteles como, por ejemplo, el investigador sueco I. Düring o el traductor de su obra A. Gómez Robledo, pese a reconocer la trascendencia del pensamiento político aristotétlico, no dejan de señalar las debilidades y limitaciones del mismo, ya que no pudo desprender su mirada de la pequeña y esclavista polis griega y abrirse hacia el futuro.

[13] N. Abbagnano Diccionario de filosofía, pp. 927-9.

[14] Aristóteles Política, p. 210.

[15] No necesitamos aclarar que en realidad Aristóteles no hablaba de “Estado” sino de “Polis”, noción muy diferente, del que se desprende el concepto de “Política” o “Político”. La “Polis” para él representaba la comunidad política que incluye a todas las posibles comunidades humanas, mientras que a ella no la incluye ninguna (cf., la interesante crítica de H. V. Jaffa en su libro Los requisitos de la libertad). Ello no impidió que la Polis griega, aun en su esplendor,  también haya funcionado como verdadero Estado represor.

[16] Por ejemplo, cuando señala la beligerancia y violencia a que se entrega el estado, utilizando todas sus artimañas, mentiras y fraudes. Agrega a continuación, con sutil ironía, que si el estado prohibe al individuo el recurrir a la injusticia, no es por intentar suprimirla sino tan sólo por querer monopolizarla (“De guerra y muerte. Temas de actualidad”, p.281). Ese texto contiene muchos  otros fragmentos donde Freud ataca duramente, enfrentándose con gran valentía a los tradicionales discursos militaristas de los intelectuales de su tiempo, la dominación e irracionalidad del Estado y el uso indiscriminado de su poder. No en vano P. L. Assoun analiza en un apartado, a partir de este texto, el discurso del “ciudadano contra los poderes” atribuyéndole a Freud una “tonalidad pacíficamente anarquizante” (cf., “Freud et la politique”, p.166 ss y p.180).

[17] Aunque ya muy tempranamente un lúcido jurista vienés escribió en 1922 un artículo crítico en el que mostraba y discutía una concepción freudiana de estado, o sus rudimentos, presente en Psicología de las masas y análisis del yo, frente al que Freud añadió un año después una nota a pie de página. Este sugerente artículo de H. Kelsen se ha reeditado por primera vez, en francés, en 1984 con el título de “Le concept d’Etat et la psychologie sociale (avec pour référence particulière la théorie des masses selon Freud”.

[18] M.Eastman “Differing with Sigmund Freud”, p.128, citado por P. Roazen El pensamiento político de Freud, p.213.

[19] J. Riviere, texto incluido en E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, T.2, p.424.

[20] W. Reich Reich habla de Freud , p.88.

[21] S. Freud, carta a A. Zweig del 26 de noviembre de 1930, Correspondencia Freud-Zweig,

 p.31.

[22] Ver nota 37.

[23] P. Gay Freud. Una vida de nuestro tiempo, p.40 y ss.

[24] S. Freud, carta a C. G. Jung del 13/2/1910, en S. Freud / C. G. Jung Correspondencia, p.350.

[25] Este fue el texto que, en una situación de compromiso institucional y en forma nada azarosa,  seleccionó de su biblioteca para regalar a Mussolini, escribiéndole una elogiosa y ambigua dedicatoria. Este episodio controvertido ha sido muy comentado. Para un interesante y detallado análisis del mismo, entendido como verdadero acto político por parte de Freud, remito  una vez más a P. L. Assoun “Freud et la politique”. En la misma dirección podría situarse otro claro y valiente acto político del anciano Freud en el conocido episodio por el que, en 1938, agrega una frase a la declaración de haber sido bien tratado por los nazis, tornándola grotescamente irónica.

[26] Recordemos que Polonia fue invadida por Hitler el fatídico 1º de septiembre de 1939. Luego de un ultimátum que no fue contestado, Gran Bretaña le declaró la guerra a Alemania el 3 de septiembre. Veinte días después moría Freud...

[27] S. Freud The Diary of Sigmund Freud, p.270 y 264.

[28] La transcribo nuevamente: “Psicoanálisis es el nombre: 1) de un procedimiento que sirve para indagar procesos anímicos difícilmente accesibles por otras vías; 2) de un método de tratamiento de perturbaciones neuróticas, fundado en esa indagación, y 3) de una serie de intelecciones psicológicas, ganadas por ese camino, que poco a poco se han ido coligando en una nueva disciplina científica” (S. Freud.: “Dos artículos de enciclopedia: Psicoanálisis y Teoría de la libido”, p.231)

[29] Cf., mi libro Proceso de constitución del método psicoanalítico.

[30] Por ejemplo en mi libro El nacimiento del psicoanálisis. Apuntes críticos para una delimitación epistemológica, cf., especialmente cap. VII.

[31] Una cita de R. Castel  puede ser reveladora al respecto: “La ambigüedad fundamental de la obra ‘cultural’ de Freud reside en la omisión de una distinción esencial entre teoría de los investimentos del individuo, o de los individuos, en una formación social, y teoría de la constitución de esta formación social”,  op. cit., p.217, cursivas en el original.

[32] Cf., como ejemplos de desarrollos sobre esta temática, mis ensayos “Psicoanálisis y complementariedad multirreferencial: reflexiones epistemológicas” (1989) o “Complementariedad multirreferencial y formas de interdisciplinariedad: problemas y encrucijadas” (1995).

[33] S. Freud, carta a R. Rolland, en Epistolario II (1891/1939),  p.106.

[34] Cf. F. M. González Ilusión y grupalidad, obra esencial en la que el autor analiza en Freud lo que denomina el “desborde” de la “posición libidinal” sobre “las relaciones y posiciones sociales”. Vale decir, el pasaje de la “escena edípica a la escena sociopolítica”, cargado de reduccionismos.

[35] Precisamente así se llama su excelente ensayo, que no ha perdido actualidad dos décadas después: “Ser psicoanalista: ayer y hoy” (1979).

[36] Nunca se insistirá lo bastante sobre la profunda marca que dejan en la niñez los cambios significativos de hábitat, de lengua, de forma de vida, etcétera,  para los conflictos en la identidad y el sentido de pertenencia del futuro adulto.

[37] Sin entrar en detalles, llama poderosamente la atención que haya esperado hasta 1908, (a los 51 años) para decidir convertirse oficial y formalmente en ciudadano vienés y poder votar (E. Jones, op. cit., T.2,  p.63).

[38] Agradezco por esta información a mi colega y amigo Ricardo Blanco, uno de los  especialistas en nuestro país sobre la temática “Psicoanálisis y Religión”.

[39] S. Freud: “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” (1912), p.182.

[40] S. Freud El malestar en la cultura (1929), p.112.

[41] P. L. Assoun, Le freudisme, op.cit., p.93, traducción nuestra.

[42] En mi Tesis Doctoral (1994) (En prensa, en dos tomos, agregado 1999).

[43] Precisamente toda mi  Tesis Doctoral, de casi 500 hojas, se inscribiría en este apartado.

[44] S. Freud., carta a S. Ferenczi del 30/9/1918, citada por E. Jones, op. cit. T.2, p.214.

[45] Acotemos también que el llamado “Comité Secreto” (de defensa del Psicoanálisis), que luego constituyó con sus discípulos más fieles y cercanos, realizó sus fantasías infantiles, llenas de misterio y romanticismo, de pertenecer a una secta secreta.

[46] Por ello rechazo las reductoras propuestas de ciertas tendencias lacanianas que hacen fuertes renegaciones de la presencia y de los efectos de la dimensión institucional, pretendiendo que la institución psicoanalítica, y la formación que en ella se imparte, sólo deberían pensarse psicoanalíticamente, en términos de formación del inconsciente.

[47] Citado por P. Gay, op. cit., p.255.

[48] T. Szasz: “Freud comme leader”, p.63/4, traducción nuestra.

[49] S. Freud, carta del 22/8/1883, Epistolario I (1873-1890), p.41.

[50] Diccionario de la Lengua Española, edición en CD ROM, entrada “Política”.

[51] Diccionario Unesco de Ciencias Sociales,  Tomo III, p.1708.

[52] Ahora sí, para hacerle justicia a Aristóteles y su concepción de la política, recordemos que la misma, al igual que la de Ética, se centra en torno a la noción de “bien común”.

[53] Diccionario Unesco..., op. cit., p.1709.

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Articulo publicado en
Septiembre / 2009

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