Celebración del amor fundado en la alteridad | Topía

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Celebración del amor fundado en la alteridad

 
Editorial de la revista Topía Nº 69, noviembre de 2013

El amor es una palabra que al querer explicarla se tiende a la banalización. El amor hacia un otro humano como experiencia erótica pone en juego lo más profundo del sujeto. Por ello el amor se expresa como potencia de ser en una determinada experiencia. Fuera de allí las palabras empiezan a sonar vacías y huecas. Cualquier discurso se transforma en una racionalización. Una poesía puede hablar de esa experiencia pero no podemos comprender a través de ella que es el amor. Una novela hace que nos identifiquemos con la historia que narra pero no puede explicar el sentimiento amoroso. Lo mismo ocurre con la filosofía o la teología que con sus conceptos abstractos no pueden esclarecer esa vivencia que experimenta cada sujeto. Incluso el psicoanálisis al dar cuenta de los determinantes inconscientes pone en evidencia como cada sujeto se encuentra con un silencio de palabras para expresar lo que le ocurre. Pero debemos reconocer que el acto de amor en nuestra cultura occidental responde a un mito de origen que, en cada época histórica, ha llevado a las parejas heterosexuales a diferentes formas de relación. Este mito nos dice que debemos encontrar en el otro lo que nos completa. El amor aparece como un cierre. Es decir, una totalidad que nos hace creer que somos seres sin falta.[1] Esta imposibilidad lleva a que la experiencia del amor quede asociada al dolor. El verdadero amor -dice el mito- se resuelve en una tragedia. El amor feliz no tiene historia. Desde esta perspectiva pensar el amor como alteridad se transforma en un oxímoron. Sin embargo, desde el inicio de la humanidad el amor ha permitido que los sujetos construyan con el otro un espacio para soportar las dichas y desdichas de nuestra condición humana: que somos seres finitos.

El amor pasión: la tragedia que cantaban los juglares medievales

Al hablar sobre el amor se puede tender a definirlo de distintas maneras según se trate del amor materno, del amor fraternal, del amor conyugal o del amor a Dios. Si bien sus manifestaciones son diferentes, los fundamentos en que se apoyan son idénticos: el amor es la ilusión de la unidad, el deseo de que dos se convierten en Uno.

Este precepto lo encontramos en el Banquete de Platón donde el amor es el Deseo Total, es la Aspiración Luminosa en su más alta potencia que lleva a la extrema exigencia de la Unidad. Es el mito de las almas gemelas escindidas por la ira de Zeus. Estas dos mitades que desean volver a unirse plantea la incompletud del ser humano que buscaría la otra mitad. La metáfora platónica sobre los escalones del amor propone que amar la belleza de un solo cuerpo es amar la Belleza y la Perfección. Pero esta unidad como totalidad absoluta lleva a un deseo que no puede decaer y que rechaza la tentación de consumarse en la realidad ya que lo importante es llegar al Todo. Esta Unidad es negación del otro en su alteridad. De allí que el deseo se transforma en no-deseo.[2]

Estas ideas platónicas encuentran su expresión en el siglo XII con el amor pasión. En la era medieval aparece la búsqueda de una definición de la pasión amorosa como lo muestran los relatos bretones y franceses donde el amor es más fuerte si esta unido a la no consumación. Este amor que cantaron los juglares de la Edad Media es amor al amor más que al objeto de amor. Es el amaban amare de Agustín, es el amor que nos hace sufrir y encuentra su triunfo en la desgracia.

El mito que ejemplifica el amor pasión es el de Tristán e Isolda donde, como dice Denis de Rougemont, “Tristán e Iseo no se aman; lo han declarado y todo lo confirma. Lo que aman es el amor, el hecho mismo de amar y actúan como si hubieran comprendido que cuanto se opone al amor garantiza y lo consagra en sus corazones para exaltarlo hasta el infinito en el obstáculo absoluto, que es la muerte.”[3]

Este mito de origen céltico fue trasmitido de forma oral y, en el siglo XII, se difunde a través de poemas que son cantados por los trovadores. Hay diferentes versiones de la historia del joven Tristán y la bella Isolda esposa del rey Marc.[4] Básicamente en el relato encontramos: el adulterio continuado de la reina con Tristán; la lealtad de la pareja a pesar de sus continuas separaciones; la progresiva destrucción de la relación por los cortesanos que rodeaban al rey. Aquí están todas las señales del amor pasión: el deseo físico, la percepción del amor como dominante y el reconocimiento que el amor es más importante que el amante a pesar de todos los sufrimientos. Este amor de la pasión absoluta fuera del matrimonio institucionalizado por la iglesia se inspira en la relación amor-vasallo donde la mujer es la domna-domina, la dueña que ejerce el poder en tanto objeto idealizado para el hombre. Este mito plantea algunas cuestiones que van en contra de la concepción cristiana de la mujer que debe someterse al hombre y al matrimonio cuyo valor sacramental está al servicio de la reproducción. También se opone a la cultura feudal en la que el amor es un medio para reafirmar el poder dinástico, ya que las uniones se hacían para consolidar el poder económico y político del hombre. Sin embargo, en esta historia se afirmaba el poder de la iglesia ejemplificada en el castigo que reciben los amantes. Además, como la esposa en la sociedad feudal era un objeto, los hombres soñaban con una mujer eterna que sólo existía en su imaginación. Este mito había tenido en el siglo XII la función social de ordenar las fuerzas de la pasión. Una mística trascendental llevada adelante por sectas heréticas orientaba hacia el más allá la humanidad sufriente. Era una herejía en algunos aspectos favorable al equilibrio civilizador de la cultura dominante. Pero al oponerse a la procreación de la especie y a la guerra la iglesia la tenía que perseguir. Al destruir esta religión herética el mito se propagó en forma más ambigua y desnaturalizada. Por ello “las confusiones que ella favorecía a pesar de sí misma, esa glorificación del amor humano, que era el anverso de su doctrina, ese lenguaje de una ambigüedad a la vez esencial y oportuna que permitía todos los abusos, eran cosas que iban a escapar a los tribunales de la Inquisición, luego a invadir la conciencia europea, hasta la conciencia ortodoxa y, en virtud de una suerte de ironía, a dar su retórica pasional al misticismo de los más grandes santos.”[5]

 

El amor puro de los místicos

Los textos de los cristianos declarados santos están influenciados por el amor pasión. Pero llevaron el sentimiento amoroso mucho más allá hasta relacionarlo con la muerte. El Eros del amor pasión lo consideraban una manifestación egoísta, desbordada y descontrolada. A la prohibición de la pasión amorosa le oponen el Agapé que es el amor altruista y de sacrificio, basado en el razonamiento y la prudencia del amor a Dios; porque es Dios el que representa la idea del Bien y este amor es el que permite elevarse hasta el Dios creador.

Es en el siglo XVII donde este amor a Dios toma la forma del amor puro.[6]

Fenelón publica en 1697 Explicación de las máximas de los santos donde en veintitrés proposiciones consideraba que el único amor verdadero estaba apartado de cualquier recompensa y de cualquier interés propio, ya que su validez era la perfección de un desapego hasta la pérdida del sujeto. En el caso del amor divino esa pérdida podía llegar a un Dios que dañara a quien lo ama y, por lo tanto sería amado de modo más puro que si lo recompensara. Esta era la “suposición imposible de los místicos: si por una suposición imposible Dios no recompensara, e incluso si condenara a penas como las del infierno al hombre que lo amaba perfectamente y hacía su voluntad, ese hombre amaría a Dios igual que si lo recompensara y le ofreciera todos los goces del paraíso.”[7]

La condena a este texto por parte del papa Inocencio XII no se hizo esperar. La epístola Cum alias condenaba la santa indiferencia, el desinterés con respecto al temor a un castigo, frente a la propia salvación y la esperanza de una recompensa. La perspectiva de Fenelón cuestionaba la existencia de la institución iglesia y la función de los sacerdotes como mediadores de recompensas y castigos. Aunque su concepción del amor permitía la afirmación de la verdad que sostenía la iglesia.

Para Fenelón Dios no nos debe “ninguna beatitud sin fin”, por lo tanto, hay que partir de una posición donde “Ya no hay promesa, ni recompensa, ni beatitud, ni esperanza de vida futura para mi.” En este sentido Fenelón invierte el texto platónico para convertirlo en una apología de la muerte-por, presentada como la más bella realización del amor puro y desinteresado.[8]

Esto nos lleva a la distinción de las nociones agustinianas Frui (gozar) y Uti (utilizar) donde Fenelón opone “usar” las cosas y “gozar” de las cosas, pues gozar consiste en apegarse a una cosa con pasión, y aconseja usar a la criatura “como si no se la usara”.[9]

El 27 de diciembre de 1695 el oficial Desgraz detuvo a Mme. Guyon una interlocutora de Fenelón. En su casa se hallaron una gran cantidad de libros que parecieron sospechosos. La interpretación de las obras literarias le permitía a Mme. Guyon encontrar en los poetas y novelistas románticos una representación del amor imposible, un amor ausente de toda recompensa que trae la desgracia y la persecución del ser amado sin reciprocidad. Estos rasgos comunes del amor puro de los místicos y del amor en las novelas es el que está presente, con diferentes características de época, desde la Edad Media hasta la Modernidad.[10]

 

El amor y su sombra

En el amor pasión encontramos un oxímoron o una paradoja esencial: remite a lo absoluto, al encuentro con una totalidad perdida pero para desarrollarse necesita de la alteridad, del encuentro con el otro. Esta imposibilidad lleva a la tragedia. El amor puro, al prescindir del otro, tiene su máxima expresión en el sacrificio que lleva a la muerte. El amor encuentra su consumación en la muerte.

El psicoanálisis sostiene que el amor no puede entenderse separado del odio. Ambos van juntos. No hay amor sin sombra; lo contrario es la oscuridad del desamor. Esto es lo que intenta explicar Freud cuando desarrolla el concepto de pulsión de muerte. Eros y pulsión de muerte. No le alcanza la fuerza de la pulsión de vida, de Eros para explicar la insistencia del sujeto a lo displacentero. Esta compulsión a la repetición trae experiencias del pasado que no dan placer y que, inclusive en su momento tampoco aportaron satisfacción. Dice Freud: “Este <eterno retorno de lo igual> nos asombra poco cuando se trata de una conducta activa de tales personas y podemos descubrir el rasgo de carácter que permanece igual en ellos, exteriorizándose forzosamente en la repetición de idénticas vivencias. Nos sorprende mucho más los casos en que la persona parece vivenciar pasivamente algo sustraído a su poder, a despecho de lo cual vivencia una y otra vez la repetición del mismo destino.” Luego Freud da como ejemplo un clásico de la novela romántica: “La figuración poética más tocante de un destino fatal como este, lo ofrece Tasso en su epopeya romántica, La Jerusalén liberada. El héroe, Tancredo, dio muerte sin saberlo a su amada Clorinda cuando ella lo desafió revestida con la armadura de un caballero enemigo. Ya sepultada, Tancredo se interna en un ominoso bosque encantado, que atemoriza al ejército de los cruzados. Ahí hiende un alto árbol con su espada, pero de la herida del árbol mana sangre, y la voz de Clorinda, cuya alma estaba aprisionada en él, le reprocha que haya vuelto a herir a su amada.”[11] Este texto que cita Freud contribuyó, durante los siglos XVII y XIX, a difundir la figura del amor imposible, victima del destino, y que a pesar de todos los esfuerzos humanos conduce a la muerte. Freud destaca la ceguera trágica del héroe que mata a la que ama y repite su gesto matando de alguna manera su “alma” luego de haber matado su cuerpo.[12]

De esta manera si anteriormente describimos el amor puro de los místicos no es para develar los múltiples sentidos teológicos y filosóficos que plantea. Tampoco para dar una explicación última desde el psicoanálisis de esta experiencia religiosa. Lo que queremos destacar es como el amor puro pone en evidencia las consecuencias de un amor sin la presencia del otro: la melancolía, la angustia de muerte, la neurosis obsesiva, el masoquismo y el sadismo. En definitiva de la muerte. Pero no una muerte que acaece a pesar de los intentos de evitarla como en el amor pasión. Es una muerte buscada. Es un amor a la muerte. Esta estructura de pensamiento es propia de las perversiones donde el otro y, por lo tanto, el propio sujeto desaparecen al servicio de una negatividad radical del odio primario.[13] En esta lógica de la escisión, el amor se emancipa del erotismo y se distancia de lo que nos hace humanos. Así fuertemente mutilado se desliza hacia el dolor de la carencia, hacia los abismos de la oscuridad, hacia el callejón sin salida de la muerte. El Marques de Sade y Leopold von Sacher Masoch pondrán ejemplarmente en escena estas fracturas.[14]

Desde Freud el psicoanálisis se ha ocupado de elaborar un saber sobre el amor y el deseo ya que la clínica psicoanalítica se encuentra en sus inicios con el amor de transferencia. El amor en psicoanálisis es el amor de transferencia.

En Tres ensayos para una teoría sexual formula una concepción del amor basado en el desarrollo psicosexual. El primer objeto de amor para el infante es la madre. Luego en la latencia la pulsión se divide en un componente sexual que se reprime y un componente tierno que permanece consciente. En la pubertad un nuevo objeto reemplaza al antiguo y las dos corrientes se reunifican. Aunque -como explica en otro texto- se puede producir un clivaje entre la corriente tierna y la sensual. Lo cual produce una disyunción entre enamoramiento y deseo.

Es aquí donde Freud sostiene: “el encuentro con un objeto es, en realidad, un reencuentro”. Es decir, la manera en la que cada uno ha sido querido, el lugar que ha ocupado en la relación madre-padre-hijo, la relación con los objetos que lo han satisfecho en la infancia constituye lo que denominamos el espacio soporte. Este se conforma en una matriz arcaica intrapsíquica que va a dar cuenta de sus relaciones amorosas en la vida adulta, tanto del lugar que va a ocupar en su pareja como de los objetos de satisfacción.[15] Así la elección de los objetos de amor están singularizados por el objeto de amor primero: la relación con un Primer otro. Cada elección de objeto va a ser un intento de recrear aquellas aspiraciones infantiles inconscientes que surgieron en esa constitución del espacio-soporte y que quedaron reprimidas por la prohibición del incesto. Es a partir de esta falta donde el amor tiende a la ilusión de una unidad. Es el deseo de ser Uno donde cada sujeto se ama en el otro. El otro se constituye en el yo-ideal de la omnipotencia narcisista infantil como ocurre en el amor pasión. Al ser el otro perfecto no hay posibilidad de ver la castración. A su vez en tanto el enamoramiento es una gratificación narcisista se elude la propia castración.

En el enamoramiento quien ama padece una falta de ser, y debe haberla para poder amar. Pero esta falta en vez de producir sufrimiento suscita exaltación. Freud lo explica diciendo que cuando amamos el yo se empobrece en beneficio del objeto pero este proceso no es doloroso porque el sujeto que ama se identifica narcisiticamente con el objeto y participa de su goce. Por lo tanto el que ama no sólo muestra su falta de ser, sino que da y espera recibir. Por eso el enamoramiento fracasa cuando es doloroso. Debemos decir que fracasa cuando no se continúa en el amor como alteridad.[16]

Llegados a este punto debemos reconocer que Freud no realizó una teoría sistemática acerca del amor. Sus teorizaciones dan cuenta de la primera etapa del amor que es el enamoramiento. Aún más, los desarrollos que realiza acerca de las etapas psicosexuales orientadas al cumplimiento de la función reproductiva -aunque desde sus conceptos podemos llegar a otras conclusiones- limitan las condiciones para entender una relación amorosa. De allí la simplificación de querer encontrar el objeto primario que está detrás de toda pareja de enamorados sin dar cuenta de la complejidad de los factores intrasubjetivos que se ponen en juego en el espacio que se constituye la pareja. Si lo arcaico significa el encuentro amoroso, la relación con el otro resignifica esas relaciones al sacarlas de la repetición. Este es el conflicto entre repetición y creatividad que enfrenta toda relación de pareja: identidad sostenida en el yo-ideal y alteridad.

El amor nos conduce al deseo: la pulsión cede con el amor. Esto no quiere decir que desaparezca, pero nos permite salir de la repetición y a través de la potencia de ser pasar a otra cosa. Es decir, el amor es posible a partir de la falta, donde el ser amado es una proyección de un pasado que ni siquiera recuerda. Pero su vínculo con la persona amada no es una circunstancia que solamente presentifica el objeto originario. No es un señuelo que esconde una verdad primaria. Es algo más complejo. El amor como potencia de ser es un acto creativo que permite producir un encuentro-desencuentro con un otro. Se inicia en la falta, pero su desarrollo es posible en la potencia de ser.

El enamoramiento es el primer paso necesario del acto de amor. Es un estado que el sujeto vive pasivamente. Está atado a su pasión. Padece de su pasión. Allí dos son Uno. No hay alteridad y su tiempo de duración es breve. El amor que continúa es un acto que transcurre en una determinada experiencia. Se decide en ese acto. Son uno + uno donde el signo más alude a un tercero que a la vez que une establece la diferencia. La matriz arcaica del espacio-soporte que constituye la base del yo permite construir en la alteridad con otro un espacio para soportar la lucha por la vida. Lucha por la vida donde la ternura se encuentra con la pasión y el erotismo. En esta nueva espacialidad se establece una identidad de pareja donde encontramos la armonía y los conflictos. Muchos de ellos producto del peso que sigue teniendo la ilusión idealizada del amor cuyo fundamento sigue estando en nuestra cultura.[17]

 

El amor en el capitalismo tardío: una mercancía de la sociedad de consumo

El modelo del amor pasión encuentra un marco normativo en el cristianismo donde el sufrimiento es concebido como modelo teológico de la salvación. Es el amor trascendente. Con el retroceso del cristianismo este sufrimiento amoroso halla una nueva fuente en el Romanticismo de los inicios de la modernidad. Sin embargo, esta idealización del amor debe ser disciplinada al servicio de la familia que cumple la función de reproducir el orden social dominante. Aún más, la imposibilidad del amor romántico encuentra su única salida en la familia patriarcal. De allí que la búsqueda de pareja tenía precisas recomendaciones para ambos géneros hasta principios del siglo XX, como se puede leer en un manual publicado en 1897: los hombres debían aprender determinados modales para caminar junto a las damas; estaba prohibido fumar delante de las mujeres; le ofrecía la mano correspondiente para ayudarla a subir a un vehículo. A la mujeres se les enseñaba a no perder el control; acompañar las conversaciones con algunas sonrisas; tenían que saber que comida preparar, que vino servir, que flores poner en la mesa y cuando hacer una reverencia.[18] Estos códigos eran rigurosamente respetados para comenzar una relación de pareja cuya legalización dependía de los intereses sociales y económicos de sus familias de origen que eran las que concertaban el matrimonio. Si estas pautas eran propias de las clases dominantes los otros sectores sociales reproducían, con diferentes características, estos valores.

De esta manera los inciertos escenarios de la pasión amorosa de la época premoderna hasta los inicios de la modernidad encuentran en estos rituales una organización. Debemos esperar un proceso que comenzó en la modernidad y se fue consolidando a mediados del Siglo XX donde se articula amor y sexualidad. La formación de la pareja es considerada como un asunto que depende exclusivamente de sus integrantes que se establece desde un imaginario fundado en el enamoramiento y la relación emocional.[19] Esta institución amorosa propia de la modernidad esta en crisis. En la actualidad el sujeto se ha liberado de los envoltorios sociales de otras épocas y de los imperativos trascendentales de la teología para creer que construye su propio destino convirtiéndose en protagonista de su propia historia. La erotización del amor es paralela a la desaparición de los rituales y la desregulación de las relaciones románticas bajo el valor que adquiere el individualismo en el capitalismo tardío. Esto ha llevado a que las conductas consideradas interdictas como ser soltero, la homosexualidad o la maternidad por fuera del matrimonio se han desestigmatizado significativamente. La sexualidad vivida como un secreto pasa a ser un preciado objeto de consumo fácil de ser intercambiado en el mercado de las relaciones sociales. Para ello se cuenta con manuales de autoayuda que enseñan como reconocer los valores que nos pueden hacer feliz. La felicidad es posible comprarla en cómodas cuotas. El dolor y el sufrimiento por amor no es un valor. Al contrario es la prueba de que no supimos elegir. Si fracasamos es por nuestra culpa. Por ello “el sufrimiento amoroso constituye un sentimiento que debe ser amputado, pero bajo un modelo radicalmente distinto del yo, pues se lo debe amputar en nombre de la existencia hedonista y utilitaria de una psiquis sana, para lo que el sufrimiento es síntoma de un desarrollo psicológico defectuoso o de una amenaza fundamental contra la autoestima y el sentido del valor individual. En la cultura contemporánea, el desarrollo sano del carácter se manifiesta a través de la capacidad para superar la experiencia del sufrimiento o aún mejor para evitarlo del todo. El sufrimiento romántico ha dejado de ser parte de la economía psíquica y social de la formación del carácter, para pasar a amenazarla.”[20]

En este sentido el amor ha perdido su pathos cultural para ser disciplinado en la lógica del mercado aplicado a la selección de pareja. La sociedad de consumo se manifiesta como un depósito de bienes concebidos para el consumo, todos ellos en competencia por la atención de los potenciales clientes. La eliminación de las normas rígidas, la aceptación de todos los gustos así como las elecciones transitorias e inconsecuentes constituyen la estrategia que se recomienda como la más sensata y correcta.[21] Los criterios para evaluar el amor de pareja dependen de los atributos físicos, emocionales, personales y sexuales donde el amor se ha transformado en una mercancía más que circula en el mercado. El ideal del amor romántico es posible conseguirlo si uno tiene los valores necesarios para poder comprarlo. Hay términos psicológicos, estudios biológicos y técnicas de marketing que supuestamente permiten llegar a este ideal. Las redes sociales sostienen esta ilusión ya que se puede elegir “bien” seleccionando las opciones correctas. Allí la imaginación que permite internet se opone a otro tipo de imaginación que se funda en la imaginación basada en el cuerpo y en las emociones intuitivas que surgen de la relación. Lo cual marca un desplazamiento del deseo romántico al quedar fragmentado por una gran cantidad de potenciales candidatos que, finalmente nunca van a llevar al ideal desde el cual se inicio la búsqueda.[22]

En este sentido si antes se domesticaba la pasión para que el sujeto se adaptara a una pareja que siguiera la organización de la unidad productiva de la familia patriarcal. Hoy son importantes los sujetos en su individualidad para que circulen y consuman. Nuevamente el amor como alteridad es elidido en la búsqueda de una ilusión que se disfraza de una supuesta racionalidad. Su resultado son los fracasos amorosos que debilitan los cimientos del yo en tanto se sostienen en una ilusión. De allí la importancia de rescatar una ética que se sostenga en un amor inmanente basado en la alteridad. El amor como un punto de llegada y no de partida. El amor como construcción de un espacio identificatorio entre dos personas que atraviesan zonas oscuras y luminosas, erotismo y ternura, avances y retrocesos, contradicciones y recaídas. En definitiva, una experiencia única que se da entre dos sujetos singulares.

Podemos saber cuales son los factores que nos llevan a los humanos al acto de amor. También que pasa en nuestro organismo cuando nos enamoramos. Pero, ¿podemos saber por qué elegimos amar a una persona y no a otra? Creemos que hay un límite para entender racionalmente la experiencia amorosa. Limite que da cuenta del azar, de la casualidad de un encuentro donde una potencia ajena a nuestra voluntad nos lleva, dentro de nuestro propio desconocimiento, a actuar llevados por un sentimiento que llamamos amor. Este misterio es el que hace que sigamos escribiendo para entender lo que, en definitiva debemos vivirlo como experiencia. Experiencia cuya importancia destaca Freud cuando dice que “un fuerte egoísmo preserva de enfermar, pero al final uno tiene que amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si ha consecuencia de una frustración no puede amar”.

[1] En otro texto nos preguntamos en relación a la pareja: “¿Por qué a esa relación afectiva, esa relación de amor que aparece entre dos personas, se la denomina pareja? Es decir, ¿Qué tiene de pareja una pareja? O, para plantearlo de otra manera ¿Una pareja es pareja? La respuesta es no. Una pareja es despareja. Está conformada por dos personas diferentes con sus propias historias y características personales. El problema de toda pareja no es lo que se coincide, sino como se convive con lo que no se coincide. Cuál es la capacidad de la despareja-pareja para convivir con gustos, estilos y formas de ser que al otro no le gustan o no tolera. Aún más, las características desparejas de toda pareja son las que dan su sello particular. Diríamos que es lo que define a una pareja.” Carpintero, Enrique, “La pareja: esa despareja”, Revista Topía Nº 51, mayo de 2008.

[2] A partir del estudio que Lacan realiza del mito del Banquete de Platón construye la frase: “el amor es dar lo que no se tiene a quien no lo es.” Lacan Jacques, Seminario 8, editorial Paidós, Buenos Aires, 2003.

[3] De Rougemont, Denis, El amor y occidente, editorial Sur, Buenos Aires, 1959.

[4] Otra historia de amor trágico que, efectivamente transcurrió en la Edad Media, fue la de Abelardo y Eloísa. Como dice Antonino Infranca “En el curso de los siglos, la relación amorosa entre Eloísa y Abelardo ha fascinado a numerosos intelectuales, independientemente de las épocas y de las culturas; a pesar de las diferencias de juicio, que dependen de la época en que estos excepcionales lectores vivían, todos los intelectuales que se interesaron por esta relación amorosa reconocieron allí un claro carácter de sufrimiento y de infelicidad por parte de ambos amantes.” Los filósofos y sus mujeres. Abelardo y Eloísa, György Lukás e Irma Seidler, Hanna Arendt y Martín Heiddegger, editorial Topía, Buenos Aires, 2006.

[5] Ídem cita 3.

[6] En la misma época Spinoza construía un pensamiento en las antípodas de esta perspectiva ya que “Su filosofía sostiene que no hay nada en el mundo que sea misterioso, no hay dioses inescrutables tomando decisiones sobre el mundo. En definitiva no hay nada que pueda no ser conocido, aunque necesariamente no conozcamos todo. Por ello termina la Ética diciendo que la sabiduría está en el “amor intelectual a Dios” (amor Dei intelectuallis). Este es un amor de las cosas y del mundo. Más conocemos a Dios cuanto más nos conocemos a nosotros mismos y al mundo. Es decir, al unir la pasión, el intelecto y la Naturaleza propone una razón apasionada como fuerza activa de construcción y aprehensión del mundo. Esta es su posición política.” Carpintero, Enrique, “Spinoza y Freud: ´compañeros de incredulidad´”, revista Topía Nº 51, mayo de 2008.           

[7] Le Brun, Jacques, El amor puro. De Platón a Lacan, ediciones el Cuenco del Plata, Buenos Aires 2004.

[8] Ídem cita 7.

[9] Dice Agustín “Hay unas cosas de las que se ha de gozar, otras de que se ha de usar, y otras que se usan y gozan. Las primeras nos hacen dichosos. Las segundas, de las que se ha de usar, nos ayudan a tender a la vida feliz, nos sirven como adminículos para que podamos conseguir las cosas que nos hacen bienaventurados y permanecer en la unión con ellas. Pero nosotros -que gozamos y usamos-, puestos entre ambas, si ponemos nuestro fin último en las cosas útiles, se impide nuestra carrera, y a veces también se desvía, ora retardándose en el logro de las cosas de que hemos de gozar, ora también haciéndonos retroceder impedidos por el amor de las cosas inferiores” San Agustín, Confesiones, librería en red, colección filosofía y teoría, España, 2007.

Esta distinción clásica entre el Frui (goce) y el Uti (utilidad) le permite a Lacan ubicar el problema del goce. Este se sitúa más allá de toda utilidad, de todo egoísmo que se satisface con un cierto altruismo de quien se coloca en el nivel de lo útil y de la satisfacción de sus necesidades. El goce no esta ligado a la felicidad, al placer, ni pertenece al bien. Aún más, para Lacan “el goce es un mal.” La Ética del psicoanálisis, editorial Paidós, Buenos Aires, 2003. Para una discusión sobre este tema ver ídem cita 7.

[10] Aunque debemos reconocer, como plantea Ercole Lissardi, que nuestra cultura se ha dado dos principios opuestos y enfrentados para configurar el universo de las relaciones eróticas: “el paradigma amoroso” y “el paradigma fáustico”. El primero se trata de “un paradigma fundamentalmente discursivo: tiene la palabra, se concreta y expresa a través de ella. (Y) en todo tiempo y lugar ha sido sostenido y fomentado por las instituciones más poderosas: el logos, la Iglesia, el Estado y sus leyes… Lo que caracteriza el otro paradigma, el paradigma fáustico, es el hecho de privilegiar el apetito sexual, el deseo, la curiosidad sexual, la voluptuosidad, como vectores enriquecedores de la peripecia humana.” La pasión erótica. Del sátiro griego a la pornografía en internet, editorial Paidós, Buenos Aires, 2013.

[11] Freud, Sigmund, Más allá del principio de placer (1920), Tomo XVIII, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979.

[12] Ídem cita 7.

[13] “Decimos que la perversión es el negativo del erotismo. No es en relación a una norma lo que determina lo propio de las llamadas perversiones, sino una sexualidad al servicio de la-muerte-como-pulsión. Una sexualidad que se expresa como renegación y corte de la muerte. Una sexualidad que se le impone al sujeto como actos repetitivos. Una sexualidad sostenida en el sometimiento y la destrucción del otro. En definitiva una sexualidad que produce un proceso de desestructuración subjetiva.

En este sentido podemos señalar que en la perversión no hay erotismo ya que es domeñada por la muerte-como-pulsión. No hay placer sexual, hay compulsión. No hay otro, hay una cosa. No hay subjetivación en la relación con el otro, hay cosificación. No hay amor, hay una negatividad radical del odio primario. No hay satisfacción narcisista, hay una búsqueda de la fusión perdida en el narcisismo primario. No hay organización edípica, hay desorganización sostenida en un cierre de la escisión del yo.” Carpintero, Enrique, “La transgresión cuestiona lo natural del orden de la cultura” revista Topía, Nº 64, abril de 2012.

[14] Leopold Sacher Masoch escribió durante el siglo XIX numerosas novelas, relatos y narraciones donde estaba presente la idea romántica del “amor puro”. En su novela más autobiográfica, El amor de Platón, explica su concepción del amor. Este es inconciliable con la posesión ya que debe haber ausencia de recompensa y de felicidad. La pureza del amor realizada fuera del campo religioso, fuera de un dios a quien dirigir el sacrificio es reemplazado por el de la madre desexualizada que constituye el destino de todo sentimiento desinteresado porque ha negado interiormente la felicidad. En otras novelas expondrá expresiones de ese “amor puro” como otras tentativas de “purificar” el amor entre el hombre y la mujer. Allí escribe que cuando ama a una mujer anhela “no poseerla nunca para no perderla nunca”. Su obra más conocida es la Venus de las pieles donde el personaje principal establece un contrato para ser esclavo durante el tiempo que su amante quiera. Este “amor puro” niega toda recompensa y su horizonte es la crueldad y la decepción hacia la mujer a quien dirige su amor. Así el amor se volvería puro mediante el sacrificio de aquel que ama. Ver Ídem cita 7, Gilles Deluze, Presentación de Sacher Masoch. Lo frío y lo cruel, Amorrortu, Buenos Aires, 2001. También se pueden leer la obras de Sacher Masoch, La Venus de la pieles, ediciones Página/12, Buenos Aires, 2000; Demonios y sirenas, Rodolfo Alonso editor, Buenos Aires, 1973.

[15] Como decíamos en otros artículos, Freud sostiene que la vida se da entre dos muertes para referirse también a esta primera muerte que se constituye en los factores estructurantes del proceso primario. Estos son producto del estado de desvalimiento originario que vive el niño al nacer, ya que su cuerpo lo siente fragmentado y vacío. Por ello necesita de un Primer otro que conforma lo que llamamos un espacio-soporte afectivo, libidinal, imaginario y simbólico el cual produce una encarnadura en el cuerpo que le permita soportar sus fantasías de muerte y destrucción y encontrarse con sus pulsiones de vida, Eros. El deseo de ese Primer otro, compuesto de sentimientos, amores y palabras, crea un espacio imaginario atendiendo a las necesidades del bebé para posibilitar el proceso de catectización libidinal que lo inscriba en una cadena simbólica. Sus pulsiones serán habilitadas para potenciar su singularidad o, caso contrario, encontrará una falla en su espacio que al no poder procesar lo sumirá en el desvalimiento. Este espacio-soporte intrapsíquico (relación con la pulsión) de la matriz arcaica que permite los procesos de intersubjetivación (relación con los objetos) encuentra en la función paterna un límite -ya que no hay espacio sin un límite- en el que se va constituyendo el drama edípico donde la interdicción paterna opera con una doble castración que permitirá que ambos, a costa del objeto perdido, se encuentren con su deseo. Dicho de otra manera para delimitar un espacio hay que in-corporar una ley que lo funde. Carpintero, Enrique, “El grito del silencio”, revista Topía, Nº 67, abril de 2013.

[16] Los textos citados de Freud son Tres ensayos de teoría sexual (1905), Tomo VII; Introducción del narcisismo (1914), Tomo XIV; Sobre un tipo particular de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor I) (1912), Tomo XI; Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor II) (1918), Tomo XI, Amorrortu ediciones, Buenos Aires, 1973.

[17] En un interesante reportaje realizado a Alain Badiou sostiene que el amor se basa en una alteridad radical: “Las dificultades del amor no tienen que ver con la existencia de un enemigo identificado. Son internas a su proceso: el juego creador de la diferencia. El enemigo del amor es el egoísmo, no el rival. Podríamos decir: el principal enemigo de mi amor, el que yo debo vencer, no es otro, sino el yo, el ´yo´ que quiere la identidad en detrimento de la diferencia, que quiere imponer su mundo contra el mundo filtrado y reconstruido en el prisma de la diferencia.” Sin embargo más adelante lo define desde una perspectiva trascendente: “El amor no es solamente un encuentro y las relaciones que se tejen entre dos individuos, sino una construcción, una vida que se hace, ya no desde el punto de vista del Uno, sino desde el punto de vista del Dos. Yo llamo a esto ´la escena del Dos.´” El Dos vuelve a ser una totalidad a la que se deben subsumir los integrantes de la pareja. Alain Badiou Nicolás y Truong, Elogio del amor, editorial Paidós, Buenos Aires, 2012.

[18] Illouz, Eva, Por qué duele el amor, ediciones Capital Intelectual, Buenos Aires, 2012.

[19] En un texto referido a la historia de la familia decimos que “podemos señalar cinco grandes períodos históricos del desarrollo de la familia. En la antigua Roma el patriarca era el representante de Dios y su familia estaba constituida por los parientes, allegados y los esclavos. Luego aparece la familia tradicional (madre, padre e hijas/os) donde la autoridad patriarcal era una transposición de la monarquía. Su objetivo era asegurar la transmisión de la herencia. Por ello los casamientos se arreglaban entre los padres sin tener en cuenta los deseos de los hijos/as. Con el inicio del capitalismo en el Siglo XVIII nos encontramos con la familia moderna fundada en el amor romántico y la reciprocidad de los sentimientos. El patriarca representaba la figura de la burguesía industrial naciente aunque este esquema familiar también funcionaba en las otras clases sociales para reproducir la mano de obra y la ideología de la clase dominante. En los ‘60 y ‘70 con el inicio del capitalismo tardío se impone un tipo de familia basado en la relatividad de los vínculos donde las separaciones y las nuevas recomposiciones familiares son un destino posible de la organización familiar. A fines del Siglo XX nos encontramos que junto a la familia moderna ha aparecido una diversidad de organizaciones familiares que cuestionan la hegemonía del patriarcado: familias monoparentales, monoparentales extendidas, homoparentales, unipersonales, familias ensambladas, etc.” Carpintero, Enrique “La crisis de la novela familiar freudiana”, revista Topía Nº 59, agosto de 2010.

[20] Ídem cita 18.

[21] Bauman Zygmunt, La cultura en el mundo de la modernidad liquida, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2013.

[22] Ídem cita 18.

 

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Articulo publicado en
Noviembre / 2013

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