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Spinoza y Freud: Afinidades y tensiones

 

El presente texto forma parte del capítulo IV del libro Spinoza, militante de la potencia de vivir de Editorial Topía

Como aparece en el título, entre Spinoza y Freud vamos a encontrar semejanzas y tensiones que es necesario destacar. En especial, si pretendemos hacer una lectura de Spinoza desde Freud que, a nuestro entender, amplía la perspectiva freudiana y genera nuevas luces en la lectura de la obra de Spinoza.

Freud menciona pocas veces a Spinoza, cuando lo hace no duda en afirmar la potencia de su pensamiento y la influencia que tuvo en sus desarrollos teóricos. Es indudable que aquí encontramos su desconfianza a que el psicoanálisis se lo asociara a una filosofía y, no como pretendía, al conocimiento científico propio del positivismo de fines del siglo XIX y principios del XX. En Un recuerdo infantil de Leonardo (1910) dice:

“Debido a su sed de conocimiento insaciable e infatigable, se ha dicho que Leonardo es el Fausto Italiano. Pero (…) en mi opinión se puede aventurar que el desarrollo de Leonardo se acerca al modo de pensar de Spinoza…”

Al igual que Spinoza al estudiar las pasiones como si fueran formas geométricas, y como Freud que analizó la condición pulsional del ser humano, Leonardo convierte la pasión en un saber dónde el Eros se transforma en toda su potencia como “amor intelectual a Dios.” Dice Leonardo: “…de un gran conocimiento del objeto amado brota un gran amor, y si sabes poco de él solo podrás amarlo poco o nada…” Este era el pensamiento de Spinoza: el amor de Dios, es decir, el universo natural en su necesidad racional, no es producto del entusiasmo sino está determinado por el pensamiento racional que transforma y libera la vida del sujeto.1 De esta manera aparece con claridad el conocimiento que tenía Freud de la obra de Spinoza.

Desde esta perspectiva spinoziana elaboramos el concepto, que denominamos “corposubjetividad”, el cual alude a un sujeto que constituye su subjetividad desde diferentes cuerpos

En 1931 el doctor Lothar Bickel le pregunta a Freud sobre la importancia que tenía Spinoza para su pensamiento:

“Admito de buen grado mi dependencia de la doctrina spinoziana. Nunca hubo razones para que mencionara expresamente su nombre, pues concebí mis hipótesis más a partir de la atmósfera creada por él que del estudio de su obra. Por lo demás, yo no buscaba una legitimación filosófica.”

Poco tiempo después lo invitan a colaborar en un libro en homenaje al tercer centenario del nacimiento de Spinoza; si bien declina la invitación escribe un breve párrafo donde afirma su sentimiento:

“A lo largo de mi vida mantuve (tímidamente) un respeto extraordinariamente alto por la persona y los resultados del pensamiento del gran filósofo Spinoza.”2

Estas palabras reflejan no solo la identificación de Freud con la obra del filósofo marrano, sino también con su persona; ambos tuvieron que enfrentarse con la hostilidad del poder dominante en cada época: “Como judío estaba listo para pasar a la oposición y renunciar a llevarme bien con la mayoría…” y también: “Me sentía como alguien al margen de la ley, rechazado por todos.”3 Circunstancia que lo llevó a referirse -cómo veremos más adelante- a la manera de un “hermano en la falta de Fe”.

En esa época encontramos a psicoanalistas freudianos que hacían referencia acerca de la importancia de Spinoza en el psicoanálisis. Por ejemplo, Víctor Tausk con su Spinoza dialog y Lou Andreás Salomé en la que revindica para el psicoanálisis el pensamiento del filósofo marrano:

“Hay algo en los fundamentos del psicoanálisis que lo acerca marcadamente al espinosismo: el concepto de sobredeterminación. Esta noción, de que todo se halla psíquicamente sobredeterminado, o tendría que estarlo a poco que investigáramos, es algo que se sale del concepto lógico habitual de determinación, rompe con una concatenación parcial y establece las bases de una interrelación multidireccional. Tal interrelación debe ser asumida hasta sus últimas consecuencias para alcanzar, desde el movimiento empírico, la paz eterna de la filosofía de Spinoza que incluye el más apasionado entusiasmo que haya conseguido quizás ningún otro pensador al identificar la <naturaleza> con <Dios>, sin dar un carácter sobrenatural a la naturaleza al mismo tiempo que tampoco hacía descender el nombre de su Dios hasta el nivel de las cosas.

Resulta hermoso el reencontrar aquí al único pensador por quien siento, casi desde mi infancia, una profunda afinidad intuitiva y que sea, también al mismo tiempo, el filósofo del psicoanálisis. Sea cual fuere el punto sobre el que se reflexione con profundidad, se acaba tropezando con él; le sale a uno el paso pues está siempre presto y a la espera en el camino.”4 (…)

Freud y Spinoza

Si retomamos las confluencias entre Freud y Spinoza, un aspecto importante es que los dos fueron críticos de la religión y plantearon la existencia de la naturaleza para sustentar, en Spinoza, la importancia de la inmanencia en oposición al Dios trascendente de las religiones monoteístas, y en Freud, para fundamentar que la religión es una ilusión consecuencia de la angustia del ser humano en la que se refugia neuróticamente para una satisfacción imaginaria de sus deseos.

La perspectiva de la naturaleza difiere, en tanto, para uno es un espacio de redención y para el otro es la búsqueda de la felicidad en el trabajo con la neurosis. En ambos el camino es el autoconocimiento donde el encuentro con la libertad en uno está en la ética y en el otro en la terapia psicoanalítica. En Freud se liberan complejos y neurosis, es decir, es un proceso de cura no de salvación; en Spinoza, en el tercer grado de conocimiento, en el que se llega al “amor intelectual a Dios” transforma los diferentes males de esclavitud en formas de libertad.5

Para Spinoza el deseo es el conatus que busca la autopreservación del ser:

“Este esfuerzo, cuando se refiere al alma, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se denomina apetito; por ende, no es nada más que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente lo que sirve para su conservación; y, por tanto, el hombre está determinado a obrar esto. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así, a saber: El deseo es el apetito con conciencia de él.”6

En la actualidad muchos psicoanalistas vemos en Spinoza recursos teóricos importantes para dar cuenta de las necesarias modificaciones que la teoría y la clínica deben dar ante los desafíos que nos plantea la actualidad de nuestra cultura

Es decir, el conatus es un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias.

En cambio, en Freud, el deseo recorre los caminos de la libido como energía de las pulsiones sexuales donde está ligada al placer, no a la autoconservación.

También podemos encontrar afinidades entre el llamado “paralelismo” en Spinoza donde lo que está inscripto en el cuerpo lo vamos a encontrar en el alma, que Spinoza denomina “mens” para eludir su connotación religiosa, y la conceptualización que realiza Freud al establecer que los cambios psíquicos tienen sus efectos en el cuerpo admitiendo cierto paralelismo entre “la mente y el cuerpo.”7

Desde esta perspectiva spinoziana elaboramos el concepto, que denominamos “corposubjetividad”, el cual alude a un sujeto que constituye su subjetividad desde diferentes cuerpos. El cuerpo orgánico; el cuerpo erógeno; el cuerpo pulsional; el cuerpo social y político; el cuerpo imaginario; el cuerpo simbólico. Cuerpos que a lo largo de la vida componen espacios cuyos anudamientos dan cuenta de los procesos de subjetivación. En este sentido, definimos el cuerpo como el espacio que constituye la subjetividad del sujeto. Por ello, el cuerpo como metáfora de la subjetividad, se dejará aprehender al transformar el espacio real en una extensión del espacio psíquico. Desde aquí hablamos de corposubjetividad donde se establece el anudamiento de tres espacios (psíquico, orgánico y cultural) que tienen leyes específicas al constituirse en aparatos productores de subjetividad: el aparato psíquico, con las leyes del proceso primario y secundario; el aparato orgánico, con las leyes de la físico-química y la anátomo-fisiología; el aparato cultural, con las leyes económicas, políticas y sociales. De esta manera entendemos que toda producción de subjetividad es corporal en el interior de una determinada organización histórico-social. Es decir, toda subjetividad da cuenta de la singularidad de un sujeto en el interior de un sistema de relaciones de producción que constituye el espacio en el que se dan las relaciones sociales en las que -como dice Spinoza- los cuerpos afectan y son afectados por otros cuerpos en el interior del colectivo social.8

Continuando con lo que venimos desarrollando, quizás la mayor tensión entre las dos conceptualizaciones la encontramos entre el dualismo de Freud y el monismo de Spinoza. En su teoría de las pulsiones Freud sostiene, en un inicio, que existen dos clases de pulsiones: las del yo y las sexuales. Luego plantea que las pulsiones del yo también son receptáculos de la libido. Hasta que finalmente conceptualiza la existencia de las pulsiones de Eros donde encontramos la pulsión sexual junto a la de autoconservación y la pulsión de muerte, asiento de la violencia destructiva y autodestructiva, la sensación de vacío, la nada. Acá la muerte, al tomar las características de una pulsión (Todestrieb), no tiene un desarrollo “natural” a la manera de una “Ananke” (“estaba escrito”, “era el destino”), sino que depende de los encuentros y desencuentros con el otro par pulsional, el Eros: “Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida.” La pulsión de muerte que, en el psiquismo se traduce como compulsión a la repetición, opera en silencio, habla desde la pulsión de vida, cuya función es que la primera vaya dando rodeos para ir desplazando su accionar que nos define como sujetos: que somos seres finitos. Es importante recordar que, según Freud en “...lo inconsciente no hay nada que pueda dar contenido a nuestro concepto de la aniquilación de la vida… Por eso me atengo a la conjetura de que la angustia de muerte debe concebirse como un análogo de la angustia de castración.” Por definición, la pulsión de muerte no pertenece a la vida psíquica. Esta imposibilidad de ser representada en el inconsciente la ubica más allá de él, pero produce efectos. Como veremos a continuación, en esta idea podemos encontrar cierta resonancia con lo que plantea Spinoza de una manera más radical.

El Eros o pulsión de vida tiende a integrar a la persona en “unidades mayores”, la fuerza perturbadora, disruptora está ubicada en la pulsión de muerte. Ésta actúa en silencio y sólo se la escucha en su unión con Eros. Aún más, Eros no se puede pensar sin la pulsión de muerte, pues es esta última la que da sentido a las pulsiones de vida.9

Esta idea de Freud se encuentra muy alejada del pensamiento de Spinoza. Cómo dice en la Ética: “…ninguna cosa tiene en si algo en cuya virtud pueda ser destruida…ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior.”

Es decir, para Spinoza como dice Deleuze: “La muerte viene siempre de afuera; no hay muerte que no sea accidental. La vejez también viene de afuera. Todo eso viene de afuera, es una acción de las partes exteriores. Entonces lo interesante es que, de una parte, hay en las leyes generales de la especie una tal duración global. Hay determinaciones globales de la especie… ¿Cuál es la duración media? Es el tiempo durante el cual las partes extensivas me pertenecen bajo las relaciones que me caracterizan. Pero lo que hace que estas partes extensivas me pertenezcan y dejen de pertenecerme es del dominio de los accidentes extrínsecos. Es evidente que los accidentes extrínsecos tienen leyes. En este sentido, la muerte es necesaria, es absolutamente inevitable, pero responde siempre a leyes que regulan las relaciones entre partes exteriores las unas y las otras. En este sentido viene siempre de afuera. Como dice Spinoza todo el tiempo: soy una parte de la Naturaleza; estoy abierto sobre todo ese modo de la exterioridad. En tal sentido la muerte es inevitable y entre más bien del exterior más necesaria es.”10

Estas ideas de Spinoza son parte de su explicación referida al conatus en tanto energía del ser humano que tiende a perseverar en su ser. En ellas es imposible de dar cuenta del suicidio ya que “Los que se suicidan, dice el autor de la Ética, son de ánimo impotente y han sido totalmente vencidos por causas exteriores que repugna la naturaleza”. (…)

Desde lo que venimos desarrollando podemos decir que:

“Tanto Spinoza como Freud ven al hombre como criatura solamente natural, principio de deseo o receptáculo de libido que, aunque determinado por agentes naturales pugna por la libertad y puede alcanzarla. Ambos resaltan la tensión entre el sometimiento del hombre y su emancipación por el conocimiento, que es también fenómeno natural y no ´don de Dios´. Su humanismo rechaza las ilusiones religiosas y metafísicas y ofrece una suerte de ilustración oscura, que la filosofía de Spinoza realza erigiendo a la razón y la naturaleza como bases de una religión absoluta. El mundo de Spinoza solo podría horrorizar a los formados en un marco mental teísta; en realidad es un mundo totalmente ordenado y significativo, iluminado desde dentro por la luz de la razón, que ofrece al hombre una perspectiva de salvación metafísica. Freud es un ateo mucho más radical, que ha interiorizado la crítica de Kant para llevarla a sus consecuencias más extremas. En Spinoza, la liberación lleva al hombre al infinito; en Freud, lo deja en su impotente finitud dentro del universo.”11

Después de Freud

Entre los posfreudianos y su relación con Spinoza podemos citar a Erich Fromm quien refiere a Spinoza como un claro pensador de una ética humanista, basada en el conocimiento racional que permite desarrollar la potencia de los hombres hasta lograr su sabiduría de vida. Por lo contrario, el miedo se transforma en una de las herramientas más poderosas para ejercer la dominación por parte de la cultura dominante, lo que a menudo implica una preferencia por la seguridad frente a la libertad; por el tener en vez del ser. Aquí Fromm apoyándose en Spinoza plantea un pensamiento humanista como practica psicoanalítica al servicio de la alegría, la razón y la autonomía personal: “lo bueno en la Ética Humanista es la afirmación de la vida, el despliegue de los poderes del hombre. La virtud es la responsabilidad hacia la propia existencia. Lo ´malo´ lo constituye la mutilación de las potencias del hombre. El vicio es la irresponsabilidad hacia sí mismo.”12

Vamos a detenernos en Lacan. En su adolescencia tenía su cuarto tapizado con las hojas de la Ética.13 Cuando realiza su tesis de doctorado sobre la psicosis paranoica la abre y la cierra con citas de la Ética: “concluiremos ahora nuestro trabajo con la proposición spinoziana que le sirve de epígrafe: ´Una afección cualquiera de un individuo dado muestra relación con la afección de otro, tanto más discordante cuanto más difiere la esencia de uno de la esencia de otro.”14 Lacan reconoce la importancia de Spinoza cuando sostiene la fórmula: “el deseo es la esencia misma del hombre”.

En 1964 se produce su exclusión de la IPA (Asociación Psicoanalítica Internacional) que lo lleva a identificarse con Spinoza, ya que la considera una excomunión. Hasta este momento Lacan tiene su deuda teórica con Spinoza en su propia conceptualización y en su perspectiva del “retorno a Freud.” También al considerar que ser echado de la IPA es una excomunión. Pero estas circunstancias, paradójicamente, lo llevan a pensar que la ética de Spinoza es diferente de la ética del psicoanálisis. En Spinoza no hay sujeto dividido, el tercer grado de conocimiento: “el amor intelectual a Dios” trata esa división del sujeto con el fin de reorganizar sus afectos según el orden del entendimiento. Para Lacan la ética del psicoanálisis no es spinoziana, sino es estoica. La diferencia entre Spinoza y los estoicos es que con el signo de estos últimos es posible alcanzar al sujeto mientras que el signo de Spinoza apunta al entendimiento. Primer testimonio de la separación de Lacan de la concepción spinozista ya que no corresponde al modo de operar del analista con el signo -ya que nos dice-: “El psicoanalista interviene no porque comprenda, sino porque es afectado.” La ruptura definitiva vendrá en la primera clase del seminario de La lógica del fantasma (1966-1967) en la que Lacan sustituye la formula spinoziana “el deseo es la esencia del hombre” por “el deseo es la esencia de la realidad” por considerar que la primera es deudora de un sistema teológico (oposición hombre-dios) que el psicoanálisis no puede sostener.15

Sin embargo, en la actualidad muchos psicoanalistas -entre los que me encuentro- vemos en Spinoza recursos teóricos importantes para dar cuenta de las necesarias modificaciones que la teoría y la clínica deben dar ante los desafíos que nos plantea la actualidad de nuestra cultura. ◼

Enrique Carpintero
Psicoanalista
enrique.carpintero [at] topia.com.ar

Notas

1 Yovel, Yirmiyahu, Spinoza, el marrano de la razón, Anaya y Mario Muchnik editores, Madrid, 1995.

2 Yovel, Yirmiyahu, Op. Cit.

3 Freud, Sigmund, Correspondencia, 1873-1939, Carta a los miembros del B´Nai B´Rith en Gay, Peter, Un judío sin Dios. Freud, el ateísmo y la construcción del psicoanálisis, Ada Korn editora, Buenos Aires, 1993.

4 Salomé, Lou-Andreas, Aprendiendo con Freud, Laertes ediciones, Barcelona, 2001.

5 Sobre los tres tipos de conocimiento en Spinoza ver Parte I, capítulo 3.

6 Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, Edición Nacional, Madrid, 1975. Introducción, traducción y notas Vidal Peña.

7 Este punto de vista nos permite pensar los fenómenos psicosomáticos. Como plantea Antonio Damasio: “Desde mi perspectiva actual, decir que la mente está constituida por ideas del cuerpo es equivalente a decir que nuestra mente está construida de imágenes, representaciones o pensamientos de nuestras propias partes de nuestro propio cuerpo en acción espontánea o en el proceso de modificaciones causadas por objetos del ambiente. La afirmación se aparta radicalmente del saber tradicional y a primera vista puede parecer poco plausible. Por lo general consideramos que nuestra mente está poblada por imágenes o pensamientos de objetos, acciones y relaciones abstractas, en su mayor parte vinculadas con el mundo externo en lugar de con nuestro cuerpo. Pero la afirmación es plausible si se consideran las pruebas que he presentado sobre los procesos de emoción y sentimiento en los capítulos 2 y 3 (del libro de Damasio), parte de las pruebas de la neurofisiología que se comentan en este capítulo. La mente está llena de imágenes procedentes de la carne y de imágenes procedentes de las sondas sensoriales especiales del cuerpo. A partir de los descubrimientos de la neurobiología moderna, podemos no solo decir que las imágenes surgen en el cerebro, sino también aventurar que una enorme proporción de las imágenes que surgen en el cerebro están modeladas por señales procedentes del cuerpo propiamente dicho.” Damasio, Antonio, El busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, editorial Dakontos, España, 2003.

8 Carpintero, Enrique, El erotismo y su sombra. El amor como potencia de ser, editorial Topía. Buenos Aires, 2014.

9 Carpintero, Enrique, Op. Cit.

10 Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, ediciones Cactus, Buenos Aires, 2003.

11 Yovel, Yirmiyahu, Op. Cit.

12 Fromm, Erich, Ética y psicoanálisis, ediciones F.C.E, México, 1971. También Tener o Ser, ediciones F.C.E., México, 1976.

13 Attal, José, Op. Cit.

14 Lacan, Jacques, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, México, 1976.

15 Attal, José, Op. Cit.

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Articulo publicado en
Abril / 2023

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