Entre la Banalización del Mal y la Emancipación

Ayer hablé sobre la relación subjetiva e individual con el trabajo y hoy abordaré más específicamente los problemas planteados por las relaciones entre lo individual y lo colectivo, una segunda dimensión de la centralidad del trabajo. Exactamente lo que llamamos la centralidad política del trabajo. En el centro de la cuestión política se encuentra siempre la cuestión de la violencia. Y lo que voy a tratar de discutir es la manera en que el trabajo es capaz de jugar un rol mayor en la conjugación de la violencia en las relaciones entre los seres humanos. En todos los seres humanos encontramos una aptitud hacia la violencia. El gigantismo que puede alcanzar la violencia humana, si la comparamos con lo que observamos en el reino animal, nos plantea un problema. La monstruosidad de la violencia humana no encuentra sus orígenes en los residuos de animalidad depositados por la biogénesis. Pero esta monstruosidad se basa en lo que hay de más humano en el ser, a saber, lo sexual. Es la erotización lo que le permite al hombre multiplicar al infinito su violencia y su brutalidad.

Este es el motivo por el que Jean Laplanche, en su análisis de la violencia, introduce el concepto de pulsión sexual de muerte. Este no proviene de la naturaleza, sino de la cultura. Se tiene el poder de acrecentar cada vez más la violencia, y de provocar masacres. Es entonces una paradoja de la cultura, que puede colocarse también en algunas situaciones al servicio de la violencia. Es todavía cultura, es algo que tiene que ver con lo no natural, con lo más artificial que también tiene una relación con la técnica. Muchas técnicas han sido puestas al servicio de la violencia desde el origen de la humanidad. Pero la técnica sola no es la civilización y no es la cultura. Entonces para tratar de comprender en qué condiciones la técnica puede ser puesta al servicio de la cultura, hay que pasar por una análisis bastante complicado que nos enviaría a un concepto de Freud que muchas veces pasó desapercibido el de culture arbait, es decir el trabajo de cultura. Tanto la guerra como los totalitarismos son producciones artificiales en las cuales se encuentra reflejada la inteligencia. Ninguna configuración análoga se encuentra en otra parte del reino vivo. De manera que no podemos tener una concepción idealista. Cualquiera sea el enfoque disciplinario que se utilice, podemos confirmar que el hombre es profundamente propenso a la violencia. A la violencia en la esfera privada y a la guerra en la esfera social. Si admitimos estas premisas, entonces el problema teórico más importante que tenemos no es el de explicar la violencia ni la aptitud a la violencia. Es exactamente lo contrario. La pregunta es cuáles son los recursos psíquicos de los que necesita un sujeto para resistir al llamado de la violencia cuando todo lo empuja a ceder a ella.

En Francia se publicó un libro de Marie-France Hirigoyen que lleva el título de Acoso moral en el trabajo. Tuvo un enorme éxito y fue prácticamente traducido a todos los idiomas. Ella describe en detalle el goce del perverso que humilla, insulta, desestabiliza y empuja a su víctima a la descompensación psicopatológica. Y su descripción es justa, pero como lo dije al principio de mi exposición, explicar el goce de hacer sufrir a otro como lo hace Marie-France Hirigoyen, no presenta ninguna dificultad y no presenta ningún misterio para un psicoanalista. De manera que este libro esquiva el problema de fondo que plantea el acoso moral en el trabajo. El perverso que actúa en la esfera privada no puede continuar con su pequeño juego perverso sin el consentimiento de su víctima. Este consentimiento puede provenir del masoquismo, lo que es bastante frecuente, pero no necesariamente. Hay otras fuentes de sumisión psicológica que no provienen del masoquismo como la dependencia afectiva o en las relaciones de dominación de género. Lo que le falta a este libro es precisamente el hecho de que el acoso, cuando se hace en el trabajo, se despliega siempre en público, a la vista y a sabiendas de la mayoría, incluso de todos. El poder del acoso viene precisamente de su publicidad. Y por otra parte, es esto lo que hace un método, incluso una técnica, la técnica de la que hablaba recién. Y no es una difusión aislada, es un método que está dirigido como un verdadero método de gobierno de las empresas. El acoso se ejerce contra una víctima pero es bajo la mirada de los otros que saben, que ven y que se callan. ¿Y por qué no reaccionan ellos, por qué no socorren a la víctima? ¿Por qué cuando la víctima va a encontrarse con sus colegas, los ve retirarse y fingir que no la ven? ¿Por qué, incluso cuando se trata de un colega que ellos aprecian, se rehúsan a firmar el testimonio escrito del abogado o jurista para poder defender a la víctima?

Está perfectamente claro que, contrariamente a lo que escribe Marie-France Hirigoyen, el acoso descripto en la empresa no es ni nuevo ni reciente. Ha sido practicado en todo momento en el mundo del trabajo, desde la esclavitud hasta las líneas de montaje de automóviles. Lo que es nuevo hoy en día, cosa que no notó Marie-France Hirigoyen ni la mayoría de los autores, es la desaparición de la solidaridad. Y si antes todos los acosados no se enfermaban es porque el sentido de la justicia era compartido en una comunidad de sensibilidad y de indignación. Si hoy en día el acoso hace tales estragos psicopatológicos, es primero y ante todo porque se trata de una patología de la soledad o mejor aún, una patología de la desolación en el sentido que le da a este término Hannah Arendt. En un libro que se llama El sistema totalitario, Hannah Arendt introduce la noción de desolación (lonelyness), para diferenciarla del aislamiento (asolation) y de la soledad (solitude). Entonces cito a Hannah Arendt: “lo que nosotros llamamos aislamiento en la esfera política, se llama desolación en la esfera de las relaciones humanas.” La desolación remite a la palabra soile que significa suelo en francés; de-so-lation, borramiento, ocultamiento, huida del suelo que sirve de fundamento a la vida en las relaciones humanas. Vuelvo a citar a Hannah Arendt: “Mientras que el aislamiento le interesa únicamente al campo político de la vida, la desolación interesa a la vida humana en su totalidad. Lo que torna la desolación tan intolerable es la pérdida del yo que no puede ser confirmado en su identidad, más que por la presencia confiable y digna de fe de mis iguales.” Es importante remarcar estas palabras escritas por Hannah Arendt, ya que ella siempre cultivó una gran desconfianza contra el psicoanálisis, diciendo exactamente aquello, que desde el psicoanálisis, estamos hablando sobre las condiciones de posibilidad para un yo de perdurar, persistir, en la vida común, ordinaria. La noción fundamental que vamos a encontrar es que el yo no depende solamente de mí, también depende de los otros y este es un verdadero problema.

Las solidaridades de las que hablamos no se disolvieron espontáneamente en el mundo que conocemos hoy en día. Se disolvieron bajo el efecto de estrategias precisas. Los métodos de managment utilizados para romper las solidaridades son extremadamente poderosos. Han sido identificados hace algunos años y el principal de ellos es la introducción de la evaluación individualizada de la performance de la que hablamos un poco ayer. Pero incluso si no pasáramos por estos nuevos métodos para explicar la destrucción de las solidaridades, el estudio del acoso en sí mismo da bastantes claves para comprender este proceso. Basta en efecto, con que el acoso de la víctima sea ofrecido a la mirada de los otros para que engendre una serie de efectos en cascada. El acoso no apunta solamente a la víctima sino a los testigos.

Dos interpretaciones psicoanalíticas pueden ser invocadas en la obligación de obediencia de los testigos. La primera consiste en hacer referencia al goce. Goce provocado por el espectáculo del acoso como en las películas pornográficas. Espectáculo impuesto al espectador que puede dejarse engañar por su propio goce ante el sufrimiento infligido al otro, y convertirse en cómplice. El goce constituye una trampa temible para transformarnos en colaboradores de la injusticia. Y este goce es fácil de desencadenar, se basa en la sexualidad infantil, en las pulsiones parciales y el sadismo que están reprimidas en la conciencia sexual de todos los seres humanos. La segunda explicación no va tan lejos. El consentimiento no sería a través del goce sino por el miedo: el miedo que suscita esta demostración de poder. En el secreto, el miedo genera otra satisfacción diferente del goce. Es la satisfacción de escapar a esta situación temible, a cambio de lo cual las buenas personas se convierten en testigos que no darán testimonio.

Si ponemos el foco en el tercer actor de la escena, es decir el agresor, no ya los testigos ni la víctima, plantea un gran problema desde el punto de vista psicoanalítico. Si todos los acosadores fueran perversos, como dice Marie-France Hirigoyen, no habría ningún misterio en el reclutamiento de los malditos. Pero esta interpretación es falsa: muchísimos gerentes de empresas reciben formaciones específicas para el acoso dadas por psicólogos. Y entre ellos, entre estos gerentes, no hay solamente perversos. Lejos de eso hay también entre la población neuróticos que dudan. Pero cuando uno es gerente hay que mostrarse realista, eficaz, y sobre todo valiente. Llegamos aquí al colmo de la inversión de la razón moral: cuando el coraje consiste en mostrar su aptitud para infligir el sufrimiento a otro mientras que este otro es inocente y no tiene medios para defenderse. Si estas observaciones sobre el acoso en el trabajo deben ser formuladas, no es porque la colaboración con lo que uno reprueba fuera misteriosa, sino porque plantea problemas psicoanalíticos. Por ejemplo, yo puedo reprobar la prostitución y el comercio de los niños, y sin embargo ir al burdel y librarme a actos de pedofilia. Puedo reprobar el acoso en el trabajo, y sin embargo dejar que ocurra ante mis ojos sin oponerme. Si soy perverso, esto no plantea ningún problema, no hago más que utilizar mi modo de funcionamiento habitual. Pero si no soy perverso, es mucho más complicado. En este caso, el de las “buenas personas”, que designamos con el nombre de “colaboradores”, hay una cuestión. A diferencia de los perversos, las personas comunes tienen un sentido moral, y uno no hace lo que quiere con su sentido moral. El residuo del clivaje forzado por el entrenamiento al acoso en el trabajo consiste en el descubrimiento de que no soy dueño de mis acciones, que soy traidor a mí mismo y a mis ideales. Me pongo en contacto con mi propia cobardía. El sufrimiento que resulta de esta experiencia de la cobardía se la llama sufrimiento ético. Este sufrimiento ético es grave porque toca en pleno corazón la cuestión de la identidad, de la “ipseidad” y del narcisismo que provisoriamente consideraremos como un todo. El precio a pagar por el sufrimiento ético lo vemos a menudo desde hace algunos años en el mundo del trabajo. Es el odio a uno mismo, la desesperanza. Es así como desde hace quince años aparecieron tentativas de suicidio e incluso suicidios logrados hasta en los lugares de trabajo. Entonces ¿cómo hacen los otros, los que no se preocupan, los que no se enferman a causa de esta obligación de traicionarse a sí mismos? ¿Cómo hacen los que no se descompensan para mantener el clivaje y contener el sufrimiento ético en proporciones compatibles con la vida? El único camino que pudimos identificar pasa por el entumecimiento intencional del pensamiento para impedir el retorno del sufrimiento ético a la conciencia. Escindir una parte de sí, una parte de su pensamiento para anestesiarse.

Muchas estrategias han sido inventadas por los trabajadores. Una de ellas, la más común, consiste en ocuparse. Sobrecargar el aparato psíquico con un activismo profesional frenético, anestesiarse con la tarea concentrando la atención únicamente en la tarea, y gracias a un activismo sostenido, dejar de pensar en las otras cuestiones. Para no pensar más uno se embrutece con el exceso de actividad, ya que no hay que detenerse. Es una estrategia costosa y poco sutil que se resume en una especie de agotamiento voluntario. Otras estrategias más sutiles se han evidenciado y fueron analizadas por la psicología cognitiva y social experimental con el nombre de “disonancia cognitiva”, por un autor que se llama León Festinger. Hizo estudios que llevan ya muchos años, desde 1957. En lugar de su propio pensamiento sobre todo lo que no concierne estrictamente en la tarea, en la dimensión moral y política del trabajo, el sujeto recurre a un pensamiento que toma prestado, es decir un conjunto de pensamientos listos para emplear, provistos desde el exterior por el imaginario social, los medios de comunicación o por la opinión pública. Hay estereotipos que se repiten constantemente. Por ejemplo, es la globalización del mercado, los funcionarios son unos perezosos y viven de rentas, es la guerra económica, es el fin del trabajo, el Estado de Bienestar se terminó, los desempleados son aprovechadores…Todos estos son estereotipos para racionalizar y calmar la disosiación política. Es el punto de partida de lo que llamamos psicopatología la racionalización secundaria.

El problema es el de los recursos psíquicos que debe movilizar aquel que ya comenzó a colaborar para poder retirarse y retomar el pensamiento personal. Es evidente que uno no podría exigir de todo sujeto moral que reconstituya por sus propios medios, en la soledad, contra la opinión general, vehiculizado por estos estereotipos y entonces que sea capaz él solo de reconstituir todos los eslabones intermedios de una crítica científica o racional de estos estereotipos con los que nos llenan los oídos nuestros dirigentes y los medios de comunicación. La vía podría ser la siguiente, consistiría en el hecho de que el sujeto, aun cuando las circunstancias lo empujan a esto rehusaría alejarse de su propia subjetividad y negar su sufrimiento ético. No es que haga falta bajo pretexto de susceptibilidad a su subjetividad, tener una confianza ciega en su subjetividad, esto sería evidentemente insostenible. El inconsciente es demasiado astuto para que uno pueda en cualquier circunstancia creerse dueño de casa, para retomar esa expresión de Freud que dice que el yo no es dueño en su casa. El inconsciente es demasiado inteligente como para que se pueda hacer de estas señales afectivas de la subjetividad la base de una certeza sobre la verdad. El inconsciente también es muy capaz de sugerir la vía del goce y de la cobardía como también la de la perversión o la del goce del poder y la dominación. Es lo que el filósofo Jacques Derrida estudió sobre la pulsión del poder o pulsión de dominación, que son los dos términos por los cuales traducimos el término de Freud. Lo que tratamos aquí es el rechazo de suscribir a una interpretación del mundo proveniente del exterior. Aun cuando está machacada sin cesar por los medios de comunicación y por las direcciones de empresas. Mientras esta interpretación del mundo que viene del exterior no haya estado sometida a los “tribunales de la subjetividad”. Hay aquí una paradoja con respecto a la tradición filosófica, cómo un autor, incluso psicoanalista, se atreve a apelar a un “tribunal de la subjetividad” cuando toda la filosofía está orientada en sentido inverso, a saber someter las intuiciones sensibles al “tribunal de concepto”. La respuesta cabe en una frase: es porque la subjetividad es la vida. Pero la vida que designamos aquí no es la vida orgánica ni biológica, a lo que apuntamos es a la vida absoluta. Cito textualmente: “De esta manera todo lo que lleva en sí esta propiedad maravillosa de sentirse que uno mismo está vivo, mientras que todo lo que se encuentra desprovisto de esto no es más que la muerte. La piedra por ejemplo no se siente a sí misma, decimos que es una cosa. La tierra, el mar, las estrellas, son cosas. Las plantas, los árboles, los vegetales en general son igualmente cosas a menos que hagamos aparecer en ellos una sensibilidad en el sentido trascendental, es decir esta capacidad de sentirse a sí mismo, experimentarse a sí mismo, que haría justamente de estas plantas seres vivos. No ya en el sentido de la biología sino en el sentido de una vida verdadera, que es la vida fenomenológica absoluta cuya esencia consiste en el hecho mismo de sentirse o de experimentarse a sí mismo y no es ninguna otra cosa lo que nosotros llamaremos aun una subjetividad.” Es una cita extraída de Michel Henry que es un fenomenólogo, extraída de un libro llamado La barbarie. Es un libro muy importante para reflexionar sobre las relaciones entre la cultura, el trabajo, el cuerpo, la subjetividad y cultura o barbarie. Cuando se apela al “tribunal de la subjetividad”, es para decir que desestimando la angustia que hace nacer en mí el espectáculo del sufrimiento del otro, al mismo tiempo desestimo esta manifestación de la vida en mí. Esta angustia es la vida, pertenece a la vida. Pensar con su subjetividad o dar de hecho la subjetividad en el pensamiento es la condición sine qua non para que un pensamiento honre a la vida, comenzando por la propia. Derogando lo que implica la escucha de mi subjetividad suelto la soga que podría evitarme caer del lado de la barbarie.

¿Dónde comienza entonces la autonomía moral? Allí donde precisamente, rehusando a un procedimiento calmante que es la racionalización del clivaje, con el argumento de que “de todas maneras no podemos hacer nada”. Allí decido soberanamente no alejarme de mi subjetividad ni de mí mismo y entonces la autonomía moral comienza cuando decido asumir esta angustia de pensar. Aun cuando yo sé que no conozco la solución a mi situación. Entonces es una angustia sin salida, por lo menos durante cierto tiempo. Aquí surge el problema más difícil desde el punto de vista psicoanalítico ¿sería entonces ilegítimo defenderse contra la angustia? Pensar con la subjetividad implica asumir el riesgo de ser infeliz y de sufrir. Sufrir no es el objetivo de la actividad del pensamiento, es el riego de la actividad de pensamiento. Si yo me deshago de esta angustia por el clivaje, en el mejor de los casos dejo hacer al mal y en el peor de los casos, gozo. En un caso y en el otro el clivaje es la puerta abierta al despliegue de la pulsión de muerte. A la inversa, luchar contra la pulsión de muerte pasa necesariamente por la transformación de esta angustia en exigencia de trabajo para el psiquismo y esta exigencia de trabajo muy particular es la que consiste en perelaborar el clivaje. La idea que yo trato de sostener concierne a la metapsicología de la pulsión de muerte. La pulsión de muerte no sería el resultado de la activación directa de un supuesto instintito animal residual en el hombre, sino la consecuencia indirecta de una capitulación del pensamiento subjetivo. Capitulación en vistas a establecer el confort psíquico por medio del clivaje como prima un derecho al goce. Cuando este clivaje está amenazado por una angustia específica, la angustia que suscita en mí el encuentro con el sufrimiento del otro.

Nos queda por saber de dónde puede proceder el deseo de preferir esta angustia al confort del clivaje. Y que este riesgo de sufrir se convierta en una chance de realización de sí. El hecho de sentirse un poco más libre gracias al pensamiento puede transformarse en placer convirtiéndose en descubrimiento de sí, y yo agregaría amor de sí. Dicho esto, aun cuando dar derecho a la voz de la subjetividad en sí frente al sufrimiento del otro, cuando aceptar la voz de la subjetividad es una carga muy pesada, aun en esta circunstancia no podría ella sola bastar para orientar nuestra acción. La acción es una segunda etapa de transformación de este sufrimiento. Pero para llegar a ella, sobre todo al pensamiento de la acción nueva, esto no es posible más que si esta angustia se transforma en exigencia de trabajo para el psiquismo. En exigencia de transformarse a sí misma para buscar las respuestas y el desafío de una situación que ahora es a la vez psíquica y política.

La autonomía moral subjetiva es rara y poco frecuente. Continuar pensando solo cuando todos los demás piensan lo contrario es una situación peligrosa para la subjetividad y para la salud mental. Los que son capaces de esta autonomía moral subjetiva, los que son capaces de mantenerse solos y de pie en la vida son escasos. Se los llama héroes. Para la mayoría de los humanos comunes, que como yo no somos capaces de continuar pensando solos, necesitamos a los demás. Necesitamos pensar con los otros y producir un pensamiento crítico gracias a la discusión y a la deliberación colectiva con los otros. Es con esta condición que podemos aun honrar la vida y no quitar la subjetividad como valor.

Pero el neoliberalismo constituye una verdadera amenaza para la deliberación colectiva y para la democracia. También para la subjetividad y para la vida tal como la comprendemos ahora. El neoliberalismo no es como la dictadura. La dictadura destruye la subjetividad utilizando la violencia y la tortura. El neoliberalismo no utiliza la tortura ni la deportación. Es entonces menos peligroso que la dictadura para la vida subjetiva. Pero cuidado, no hay que subestimar el peligro del neoliberalismo. Porque el neoliberalismo encontró la vía de lo que podríamos llamar la banalización del mal, o la banalización de la injusticia social. El neoliberalismo no prohíbe el debate político directamente, pero lo ataca indirectamente.

Los nuevos métodos de organización del trabajo puestos en marcha por el neoliberalismo, particularmente la evaluación individual de la performance, pero también la calidad total y la precarización del empleo, apuntan específicamente a la destrucción del colectivo, de la cooperación, de vivir juntos en el terreno del trabajo. La evaluación individualizada de la performance no solamente divide a los seres humanos, sino que también los levanta sistemáticamente unos contra otros, genera desconfianza y deslealtad: el individualismo sin límites en perjuicio del bien común. Y cuando en el trabajo aprendemos a ser desleales con nuestros propios colegas, seguiremos siendo desleales fuera de la empresa. Esto es lo que llamamos la centralidad política del trabajo.

Esta dimensión se diferencia de la primera dimensión de la que hable ayer era la centralidad del trabajo con respecto a la salud mental y a la realización de sí en la sublimación. La centralidad política del trabajo implica que todo método de organización de trabajo es al mismo tiempo un método de dominación. Siempre es así, con Taylor, con Ford, en el sistema japonés con el toyotismo y en los nuevos métodos de organización del trabajo de hoy en día. El mundo del trabajo es el lugar principal de experimentación de la dominación del que se apoderó el neoliberalismo de manera sistemática. A través del trabajo el neoliberalismo destruye las dinámicas de construcción de colectivos e instala una temible soledad de la que acabamos de hablar, la desolación. El neoliberalismo procede de una manera diferente a la dictadura, pero su poder es considerable. Para la mayoría de los seres humanos que no somos héroes, no llegamos a mantener nuestra identidad ni nuestra subjetividad solamente a través de nosotros mismos. Necesitamos un mundo común, el mundo abierto a la pluralidad de los hombres (concepto de Hannah Arendt que retoma de Platon). Necesitamos este mundo común y la confrontación libre con los demás para mantener y desarrollar nuestra propia subjetividad y nuestra propia vida. Y este mundo común es primero y ante todo el mundo del trabajo. Gracias al trabajo podemos aprender mejor la actividad deóntica de la que hablaba ayer, la actividad de producción de reglas que también es un aprendizaje fundamental de la democracia y de la solidaridad. Y no hay muchas alternativas de trabajo para hacer a escala de un pueblo el aprendizaje complicado de la democracia.

Si no ponemos la atención en el trabajo podemos aprender allí lo peor: la deslealtad, la traición del otro, de sí mismo, la instrumentalización de los seres humanos y la cobardía. Entonces no hay ninguna fatalidad en el despliegue del neoliberalismo.

No hay que equivocarse, para luchar racionalmente contra el neoliberalismo hay que hacerlo en el mundo del trabajo. Y para poder vencerlo no hace falta solamente voluntad, hay que tener también herramientas. Es decir que hay que poder manejar teorías y conceptos que permitan pensar rigurosamente las relaciones entre subjetividades y cooperación por un lado, y las relaciones entre el trabajador común, sublimación y civilización por el otro.

Preguntas:

P: En las fábricas está circulando droga dentro del trabajo, ¿qué hacer con eso en la clínica?

Dejours: Sobre la cuestión de las drogas, hay experiencias que permiten trazar el camino de una acción posible. La experimentación principal que conocemos, en la medida en que ha sido realizada de un extremo al otro, tiene que ver con el alcoholismo en los trabajadores de las industrias de petróleo en Brasil. Allí, el alcohol es utilizado por estos los trabajadores en un dispositivo más complicado que no se limita solo al consumo de alcohol sino que se integra dentro de una estrategia colectiva de defensa. Y encontramos consumo de alcohol en numerosas profesiones donde el trabajo implica riesgos para la seguridad individual o para la seguridad colectiva: la seguridad de las instalaciones como en las refinerías de petróleo o en la ingeniería industrial, que amenaza a las poblaciones y al medio ambiente. No tengo tiempo de describir estas estrategias de defensa, ahora son muy conocidas, pero es importante para la acción de prevención del alcoholismo y de las otras formas de adicción, no apuntar solamente al alcoholismo, no solamente al consumo compulsivo de medicamentos o el consumo de drogas como la cocaína. La acción racional consiste en deconstruir las defensas para tratar de abrir vías a otras maneras de actuar. La respuesta entonces es complicada porque si uno deconstruye las defensas, se acrecienta el sufrimiento. Entonces esto no es posible más que si a cambio de estas defensas es posible abrir otras vías para resolver la angustia, el miedo al trabajo. Esta salida siempre está del lado de la acción en vistas a transformar la organización del trabajo.

Entonces, en un primer momento se trata de la deconstrucción de las defensas. Con respecto al alcoholismo es particularmente difícil porque los que consumen alcohol lo utilizan no solo en el lugar de trabajo. Se convierten en dependientes del alcohol también fuera del trabajo. Estas personas tienen conductas violentas en el espacio doméstico. Entonces abrir la cuestión del alcoholismo suscita resistencias muy grandes de parte de quienes lo consumen para soportar las presiones en el trabajo.

La estrategia inventada por una de mis colegas, brasileña, era la de pasar por la organización de un procedimiento pasando por el teatro. La idea es la siguiente: en la producción de estas piezas de teatro que ponen en escena la estrategia colectiva de defensa hay que integrar no solo a los cuadros que beben alcohol sino también a sus mujeres. Porque son finalmente las mujeres las víctimas de las consecuencias del alcoholismo y las que pueden aportar la contribución motriz a la organización de este teatro. ¿Por qué el teatro? Porque con las estrategias de defensa la gente que trabaja participa entre ellas, son conscientes de que tienen comportamientos paradójicos que no son solamente del alcohol sino que son también conductas de promoción de riesgos. Son conscientes de que tienen conductas paradójicas con respecto a los riesgos. Pero de lo que no son conscientes es del por qué. Y por qué todo el mundo participa en las industrias de la petroquímica a lo que llamamos los juegos olímpicos, juegos muy complicados y peligrosos que los obreros y los cuadros organizan entre ellos durante la noche para convertir el riesgo en algo irrisorio. La función del teatro es tornar visible lo que en estas estrategias de defensa no está apropiado conscientemente por aquellos, que, sin embargo, lo ponen en práctica. Soy consciente de que mi respuesta es demasiado suscinta pero en principio es que el procedimiento a seguir no puede reducirse a un procedimiento individual. No es a través de la psicología clínica tradicional ni de la medicina del trabajo en las entrevistas individuales que podemos resolver este problema. Hay que generar en el máximo de personas, creando un colectivo específico y el compromiso con la puesta en escena de estas obras de teatro que se representen en la empresa. Es un proceso bastante largo cuyos resultados son impresionantes. Gracias a esta intervención el alcoholismo prácticamente casi desapareció en esta empresa. La acción teatral duró varios años convocando progresiva y sucesivamente capas cada vez más amplias de trabajadores de la petroquímica.

P: Pensando en toda esta teoría ¿cuáles son las posibilidades de trabajo de un psicólogo a partir de lo planteado?

Dejours: No se trata de presentar la clínica o la teoría y los conceptos sino de discutir la práctica de la psicodinámica del trabajo. Es un capitulo muy importante que no puedo resumir convenientemente, haría falta tiempo y estar en un grupo más pequeño para poder trabajar la metodología de la intervención en psicodinámica del trabajo. Pero les voy a dar algunos principios. Aquí tampoco se trata de pasar por enfoques solamente individuales. Sólo se puede hacer una intervención racional cuando es una respuesta a un pedido que viene de los propios asalariados. Una demanda de la dirección de la empresa no puede ser aceptada tal cual. Lo que necesitamos para hacer una intervención es la voluntad de los que van a participar en la intervención y en la puesta en práctica.

La voluntad es una condición sine qua non porque lo que necesitamos es una palabra auténtica que no es posible más que si son los mismos asalariados quienes demuestran un nivel de preocupación, de sufrimiento, de cansancio, de agotamiento con respecto al sufrimiento, de modo que están listos para tomar el riesgo de hablar de la relación entre sufrimiento y trabajo, así como preparados para tomar el riesgo de deconstruir sus defensas.

Cuando el sufrimiento alcanza tal nivel el grupo de trabajadores considera que no es posible continuar de la misma manera. Entonces el primer tiempo del procedimiento, que en realidad es el más difícil, es lo que llamamos el trabajo de la demanda. La demanda inicial de los trabajadores no es siempre una demanda que podamos aceptar o a partir de la cual podamos trabajar, hay que trabajar sobre esta demanda. Por ejemplo, hay grupos de trabajadores que le piden al psicólogo de trabajo que demuestre que la organización del trabajo tiene efectos nocivos para la salud. Eventualmente su demanda es mucho más precisa y ellos quieren que uno demuestre interpretaciones que ellos mismos ya han construido con la idea de que uno les de la identidad de la pericia. La demanda de esta naturaleza no puede ser aceptada tal cual, hay que trabajarla para que al fin de cuentas, los trabajadores mismos acepten el riesgo de descubrir su sufrimiento en el trabajo. Para ello hay que descubrir situaciones, conductas, comportamientos de los propios trabajadores que también necesitan ser criticados. Entonces la intervención revela a menudo que las estrategias de defensa mismas son verdaderamente éticamente problemáticas, y también a veces políticamente problemáticas. Por ejemplo, cuando una estrategia colectiva de defensa permite a un grupo que se proteja de su propio sufrimiento, pero al precio del agravamiento del sufrimiento de los otros que no están en el colectivo. Si hacemos aparecer este problema, no va a causar placer. Entonces hace falta para poder hacer una intervención en que los trabajadores se impliquen en la demanda, asuman con el psicólogo los riesgos de la intervención. Incluso descubrir cosas que ellos no querían saber.

Pero no se trata de entrevistas individuales. La intervención psicodinámica del trabajo supone la formación de colectivos que se impliquen en el procedimiento. Y luego va a organizar decisiones de trabajo en las cuales se trata, para los miembros de este colectivo, de hablar delante de todo el mundo y también de hablar con los otros y no solamente con el psicólogo: pero es cierto que es principalmente al clínico a quien se dirige la palabra. Y es gracias a la escucha del clínico que los asalariados se ponen a hablar. El psicólogo trata de comprender que los asalariados están llevados a precisar ciertas cuestiones sobre el trabajo, como los datos concretos sobre la materialidad de la tarea. Entonces ocurre que hablando al psicólogo ellos se escuchan hablar sobre sus propias relaciones con el trabajo, sus propias relaciones con sus comportamientos defensivos, se escuchan a sí mismos decir cosas que ellos no sabían antes de haberlas dicho. También es así que ellos descubren que ciertas experiencias subjetivas del sufrimiento en el trabajo no son experiencias únicas, sino que el otro que habla cuenta cosas muy cercanas a lo que hasta allí creía que era una experiencia individual de la cual tenía hasta vergüenza. Incluso pudimos hacer algunas veces grupos de trabajo con las mujeres de los asalariados, por ejemplo, las mujeres de los ingenieros de una central nuclear. Es muy interesante porque descubrimos en estos grupos de mujeres que en realidad estas mujeres juegan un rol principal en la capacidad de los hombres para soportar su relación con la central nuclear. Los modos de cooperación dentro del espacio doméstico juegan un rol principal en las estrategias de defensa contra el sufrimiento del trabajo. Pero eso no ocurre en el trabajo.