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Marxismo y psicoanálisis. La verdad como resistencia

 

Alejandro Vainer nos convoca a discutir sobre marxismo y psicoanálisis. Lo hace desde un libro: A la izquierda de Freud, que puede ser considerado un anexo a Las huellas de la memoria, esos dos volúmenes imprescindibles que escribió con E. Carpintero donde al recuperar la historia política de la salud mental y el psicoanálisis en nuestro país intentan inscribir en el presente un futuro sin desaparecidos; ni personas, ni ideas, ni prácticas. Por eso, esta compilación (que he llamado anexo), por un lado, nos recuerda autores que hoy ni se transitan ni conocen y, por otro, un debate (que incluye muchos debates diversos) que ha desaparecido de las agendas. Siendo así, ¿vale la pena recuperarlo(s)? ¿Tiene algún valor que trasciende lo académico o erudito? Es desde la respuesta afirmativa a estas preguntas que me propongo intentar hacer algún aporte.

¿Qué justifica hoy decir que el debate entre el marxismo (y sus diversas interpretaciones) y el psicoanálisis (y las propias) resulta una exigencia de la época? Por el momento seré retóricamente taxativo: dos razones convergentes, la crisis del capitalismo y, simultáneamente, la crisis del socialismo.[1] En esta tensión me mantendré. En efecto, entre los lectores de Topíamentar el carácter criminal y suicida de un capitalismo en crisis no resulta una novedad, hablamos de una comunidad de pensamiento que se ubica no sé si “a la izquierda de Freud o del psicoanálisis”, pero sin dudas en ese amplio campo llamado de la izquierda donde conviven especies diversas. Detenerse en los males del capitalismo no aporta, a los fines de este artículo, nada nuevo. Sin embargo, entre esa izquierda tan diversa sí resulta necesario recordar (porque no toda izquierda es marxista) que esos males son aquéllos que Marx pronosticó como fatal resultado del modo de producción (que es un modo de apropiación) capitalista. Para Marx no podía pensarse un capitalismo más humano, más igualitario, más distributivo porque las tendencias destructivas que la humanidad padece y acerca de cuyos efectos subjetivos en esta revista se publica, eran estudiados por él como producto de la lógica del propio sistema. Porque está construido sobre la sangre y el lodo de la explotación humana es que Marx podía pronosticar en El capital que la tendencia del sistema era genocida y “terricida”. Lo dijo sin medias tintas: “La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del trabajo social al mismo tiempo que agota las dos fuentes de las cuales brota toda riqueza: la tierra y el trabajador"[2], subraya. Los ambientalistas de hoy ven esas consecuencias pero siguen sin vincularlas con las razones que a Marx le permitieron anticiparlas. Sin embargo, siendo tan evidentes las miserias materiales y subjetivas que el capitalismo conlleva, ¿por qué la emancipación también pronosticada no se produjo? Es ésta la pregunta que lejos de pretender contestar considero imprescindible que encaremos sin respuestas descalificantes que esterilicen cualquier debate. Quizá sea ése un primer desafío. Una de esas respuestas podría autorizarse en Freud “No es de mi incumbencia la crítica económica al sistema comunista; no puedo indagar si la abolición de la propiedad privada es oportuna y ventajosa. Pero puedo discernir su premisa psicológica como una vana ilusión”[3]. Esta reflexión puede ser usada para invalidar cualquier intercambio. En una perspectiva simétrica y opuesta un argumento como éste suele ser refutado apelando a una descalificación política: se trata de la visión de un médico pequeño burgués que por los límites de mira de su clase no puede entender la lucha de clases que explica la subjetividad egoísta que hoy nos asuela. Para unos y para otros, nada que discutir. Unos darán una respuesta “psicológica”, tal vez invocando la pulsión de muerte, otros una respuesta “política”: la traición de la socialdemocracia alemana, por ejemplo. Dos mundos y dos concepciones sobre él. En una perspectiva más contemporánea cuesta encontrar en un postfreudiano Lacan (no importa las veces que se aluda al discurso capitalista) un espacio de debate: “Si tuvieran un poco de paciencia […], les diría que la aspiración revolucionaria es algo que no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La experiencia ha dado prueba de ello. A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán”[4], afirma amenazante. Desde ese panorama, ¿dónde hacer anclar un espacio de debate, cuando la perspectiva del marxismo se ubica en un punto de vista definido y opuesto: “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”, “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de trasformarlo” afirma Marx en sus Tesis sobre Feuerbach?  ¿Cómo dialogar en el interior de esa tensión y por qué hacerlo?

En mi opinión, porque las sucesivas derrotas de las experiencias que se proclamaron obreras (Cuba, por ahora, sigue siendo una excepción que igual requiere un análisis), no se resuelven simplemente adjudicándoselas a las diversas traiciones de tal o cual. A esto me refiero con crisis del socialismo. Aunque el estalinismo haya sido una experiencia funesta para las luchas de emancipación del mundo entero con consecuencias que no sabemos por cuanto tiempo perdurarán en la conciencia social y el imaginario colectivo, su ineludible verdad no alcanza para entender por qué la experiencia de los trabajadores suele derivar en aprendizajes que afianzan la dinámica mortífera del capitalismo y no en un crecimiento de su conciencia de clase. Allí se legitima la preocupación de W. Reich (por cierto resuelta de un modo sexológico hoy insostenible) sobre el porqué las masas abrazaron el fascismo. O los intentos de L. Rozitchner de hallar en Freud alguna respuesta al sometimiento de las masas. En esas preocupaciones se justifica a mi entender la vigencia de la discusión de dos teorías que hoy resultan imprescindibles y que no casualmente intentan ser echadas al desván de la historia o, a lo sumo, colocadas en la bella vitrina de la memoria autocomplaciente. Por un lado, la de Marx en tanto intérprete nodal de la tragedia capitalista y, por otro, la de Freud como creador de una perspectiva humana que de hecho define una nueva antropología: la del hombre desvalido y dividido en su propia constitución mental. Lo cual nada dice de un ser inexorablemente explotado, condenado por razones divinas o estructurales.

Decíamos, entonces, dos concepciones del mundo parecen enfrentarse. ¿No resulta forzado pretender hacerlas dialogar? Sobre todo cuando Freud fue taxativo acerca de que el psicoanálisis no era una cosmovisión y a Marx se le atribuye haber dicho “Yo no soy marxista”. Tal vez sea éste un buen punto de partida para cualquier debate que no pretenda crear una unidad freudomarxista ficticia, sino hallar, en los conceptos que cada una aporta, sinergias en puntos de tangencia.

J. Bleger decía que el marxismo era una concepción del mundo mientras el psicoanálisis una ciencia (que en su opinión -y en la de Freud- no tiene más cosmovisión que la ciencia misma). El marxismo pretende cambiar las relaciones sociales que esclavizan al hombre, el psicoanálisis estudia la mente humana y cómo liberarla de sus sufrientes sujeciones a partir del descubrimiento del inconsciente. En ese sentido, para Bleger era un error metodológico establecer una comparación. “Si el psicoanálisis […] es un campo científico particular y el marxismo una concepción del mundo, no cabe la comparación, la integración, ni la exclusión en términos que sí cabrían para el caso de dos teorías científicas o, eventualmente, para el de la comparación de dos ideologías”[5]. Sin embargo, lo peculiar de la cosmovisión marxista (su proyecto de terminar con la explotación del hombre por el hombre y la sociedad de clases) se diferencia de modo radical de las formas socialistas anteriores (llamadas utópicas) justamente porque esta cosmovisión tiene la pretensión de ser justamente eso: científica. Socialismo científico, se lo llamó. Lo cual, en términos de Freud, significa “¡Infima [en] el grado de certeza que asigna a sus resultados! Todo lo que enseña tiene sólo un valor provisional; lo que hoy se encomia como suprema sabiduría, se desestimará mañana y a su vez será sustituido por otra cosa sólo tentativa. Así llama verdad al último error”[6]. Así expone Freud a la ciencia frente a la cosmovisión religiosa. En ese sentido, así de provisoria es la sustentación de un socialismo que aspira a ser científico. Un saber obligado a la confrontación permanente con la experiencia, y con la experiencia de sus errores. Provisionalidad donde paradójicamente debería anudar su fortaleza siempre crítica. Sin embargo, no parece hallarse algo así cuando se dicen y se repiten cosas como: “[…] el problema del ‘qué hacer’ frente a las tareas postergadas que puedan dar lugar a una nueva etapa histórica para el sujeto y el conjunto de la humanidad ya están resueltas desde hace décadas en el campo del marxismo”[7]¿Es verdad que están resueltas? ¿No resulta temerario afirmarlo cuando la meta marxista es transformar las relaciones sociales y esas relaciones se nos presentan cada día más esclavizantes y difíciles de transformar? ¿No hay nada en este hecho que nos interrogue? Si nada hay que cuestionarse, esta cosmovisión marxista así entendida deviene una cosmovisión religiosa, tanto como ha devenido la misma ciencia para el tecnocapitalismo. Es allí el punto donde el diálogo con un psicoanálisis atento a que también puede devenir religioso, puede resultar fructífero. La convicción de que el capitalismo es no sólo criminal sino suicida y su muerte por mano propia puede implicar la de toda la especie es la que motiva que buscar en las formas de la constitución subjetiva siempre sociales (en tanto su relación al Otro las define) pero también siempre marcadas por un resto incapturable donde situamos lo inconsciente, es el punto donde hallo la urgencia de ese diálogo crítico. Porque si la “emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”, si es a la propia experiencia subjetiva práctica a la que se apuesta ¿no se empobrece la cuestión afirmando que el problema subjetivo es solamente el problema político de su dirección, de su partido, un problema de la conciencia? ¿Se pueden desconocer los innumerables modos en que el propio capitalismo aprisiona a toda la sociedad, incluso a quienes luchan por cambiarla? Lejos de hacer descansar en paz a Freud ¿no resulta, por ejemplo, más promisorio explorar la potencia de sus hallazgos en los modos concretos de alienación que hoy nos atraviesan[8]?

Un punto que marca la experiencia clínica de los analistas es la constatación de que una verdad hoy, es una resistencia mañana. Que aquello que surge como una apertura al inconsciente en una sesión en la siguiente deviene parapeto resistencial a nuevos movimientos. En ese sentido, a mi entender, un problema mayor que la izquierda marxista en su conjunto padece es su propia razón, el narcisismo de su verdad. La incontrastable verdad que denuncia: la creciente miseria capitalista, termina transformándose en obstáculo para comprender cualquier error de interpretación o de cálculo. Cuando se fracasa, el motivo no puede ser buceado en la propia teoría porque, en primer lugar, la verdad que enuncia ciega con su luz todos los demás aspectos de la cuestión (en sentido estricto, una operación ideológica: es decir, una operación inconsciente que haciendo universal alguna parte no arbitraria, oculta los contextos generales en los que se produce tal o cual operación teórica. Lo ideológico supone que una verdad parcial es puesta fuera de contexto y transformada en totalidad instituyente)[9], motivo por el cual (vía proyección) se encuentra en algún otro al responsable del fracaso (narcisismo de las pequeñas diferencias mediante, generalmente alguien con quien pueden haber lazos “fraternos”) y, en segundo, porque la impotencia fomenta la salida maníaca y soberbia de sentirse superior a los demás y la agresión busca su descarga en el semejante próximo. En ese punto, nunca hay una posición subjetiva que cambiar. Basta afirmar que el problema es político (desde una política que se asimila a lo económico), como si las relaciones sociales donde Marx encuentra la esencia práctica humana, se redujeran a relaciones económicas. Esta es la forma reduccionista a la que se degradó la Tesis VI sobre Feuerbach. “La esencia humana es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”, dijo Marx, pero la frase viró a una dimensión limitada a sus relaciones sociales entendidas como económicas. Así, el análisis comprobado de las relaciones económicas capitalistas y sus crisis parece alcanzar para entender relaciones sociales que, sin embargo, incluyen un universo mucho más complejo de lazos sociales atravesados por identificaciones mortíferas con el agresor, búsquedas protésicas de identidad en los modos de la propia explotación y procesos de destrucción subjetivos tan extremos y sutiles que resulta lícito preguntarse ¿con qué hombres se cambiará la sociedad de los hombres?

Es frente a estos dilemas que la invitación de Vainer resulta un desafío ineludible. Es en este punto donde esos dos pensadores del siglo XIX que marcaron el XX, cobran vigencia en el XXI. Principalmente, porque son demasiados los problemas no resueltos para una cosmovisión revolucionaria que pretenda no ser religiosa como para darlos por resueltos de antemano, con el agregado que la posmodernidad se ha dedicado a reducir la lucha de clases a cuestiones de discursos deprivados de cualquier sustento experiencial, en ese sentido, proclives al idealismo. Alguien podrá decirnos con el tono displicente y cínico que caracteriza esta época sin futuros que enamoren: “es justamente esa cosmovisión, el deseo de que el mundo se modifique de ese modo tan radical, el que debe ser puesto en cuestión, se trata de una utopía”, y tal vez tenga razón (por el momento los hechos no parecen desmentirlo); incluso podría recurrir a Marx cuando afirma que la lucha de clases puede terminar con el triunfo de una clase sobre la otra o la derrota de ambas, pero aceptarlo sin ponerlo en cuestión significa condenarse al destino de un capitalismo que sin dudas será catastrófico para la especie en su conjunto, porque su tendencia es tan radicalmente destructiva como radical es la necesidad de cambio. En ese sentido, la destrucción de la lógica del capital ya no es un problema de los explotados solamente, es un problema de la humanidad toda, compromete su futuro. Marx y Freud, optimista uno, pesimista otro, no dejaron por ello de pensar, cada uno desde su punto de vista, sus impasses. Y -perdón por el Perogrullo- si la muerte no llega hasta que llega, hay muchos que nos proponen que la humanidad la espere leyendo a Heidegger y mirando “Gran cuñado”.

 

Oscar Sotolano

Psicoanalista

 oscarsotolano [at] yahoo.com

 

 

Notas

 

[1]Así, “Crisis del capitalismo y crisis del socialismo. Entre la crisis objetiva y la crisis subjetiva” titulé un artículo aparecido en la revista Periferias, Año 8, N° 11, 2° semestre 2003, donde trataba de analizar este problema con una exhaustividad aquí imposible.

[2] C.Marx, O. Escogidas, “El Capital”, T.1, Editorial Ciencias del Hombre, Argentina, pág. 483.

[3] S. Freud, O.C., “El malestar en la cultura”, T. XXI, Amorrortu Ed., Argentina, 1986, pág.110.

[4]Lacan, El Seminario, N°!7, “El reverso del psicoanálisis”, Paidós, Argentina, 1992, pág. 223.

[5] J. Bleger, Cuestionamos, “Psicoanálisis y marxismo”, Granica Editor, Argentina, 1971, pág. 25.

[6]S.Freud, O.C., “35° conferencia. En torno de una cosmovisión”, T. XXII, Amorrortu Ed., Argentina, 1986, pág.159.

[7] Las bastardillas son nuestras. Hernán Scorofitz, “Que Freud descanse en paz”, Rev. Topía, año XIX, nº 56, agosto-octubre 2009.

[8] Ver O. Sotolano, “Caras de la alienación”, Rev. Sociedad y Cultura, nº 25, México, 2006.

[9]Ver O. Sotolano, “Muerte de las ideologías o ideologías de la muerte”, Rev. Topía, Año XIII, N°37, abril-julio 2003.

 

 
Articulo publicado en
Noviembre / 2009

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