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Trabajo y emancipación. Conclusión

 
Fragmento del libro Trabajo Vivo (Tomo 2), "Trabajo y Emancipación" de Christophe Dejours.

El trabajo aún sigue y seguirá estando en el origen de la riqueza.

Contrariamente al veredicto de los prospectivistas, su término no aparece en el horizonte.

El trabajo es y seguirá siendo un irreemplazable mediador en la lucha por la autorrealización y en la producción de las obras de la cultura.

El trabajo le debe esos gigantescos poderes a la inteligencia de los seres humanos -su ingeniosidad- y a la movilización de esa inteligencia -su celo-.

Invocar al celo para dar cuenta de la producción de la riqueza social, de la realización individual y de las obras de la cultura, es adjudicarle a la libertad un lugar esencial en el esfuerzo al que se presta cada individuo que intenta hacer un trabajo de calidad, y en la voluntad de participar del trabajo colectivo haciendo un aporte a la cooperación.

En toda empresa, administración o servicio, si los trabajadores se atuvieran a la ejecución estricta de las órdenes, el sistema dejaría de funcionar. El celo, es decir la libertad de movilizar su inteligencia, es entonces decisivo para el éxito de cualquier organización, incluidas las peores de entre ellas. Y de hecho, si las nuevas formas de organización del trabajo perduran a pesar de resultar dañinas para la condición humana y para el porvenir de nuestras sociedades, es porque gozan en alguna medida del consentimiento y de la colaboración de la mayoría de los y las que trabajan. Así, el ser humano puede aportar su celo a organizaciones que se vuelven contra el “ser genérico del hombre” y hasta llegan a llevar a ciertos individuos al suicidio.

El celo profesional puede así someterse insensiblemente a la primacía de la alienación. He intentado analizar este proceso paradójico en un libro anterior, publicado bajo el título de La banalización de la injusticia social.[i]

Si el trabajo puede pues generar lo peor -y eso podemos tenerlo por cierto-, también puede generar lo mejor, lo cual ponen en duda la mayoría de los autores, empezando por Hannah Arendt, cuya opinión a este respecto no deja lugar a discusiones.2[ii] Sin embargo, ésta es la vía que me he propuesto explorar en este libro, la que lleva desde el trabajo hacia la emancipación. He intentado aclarar las condiciones de posibilidad que permiten inscribir al trabajo en la dinámica del placer y de la emancipación. Estas son, me parece, lo bastante identificables y claras como para poder afirmar que la desastrosa evolución que conoce el mundo del trabajo desde el viraje neoliberal no constituye una fatalidad. En otras palabras, este libro intenta trazar las etapas de un proceso que permita invertir el movimiento que he analizado en La banalización de la injusticia social.

Muchos de los elementos de este análisis son tomados de investigaciones e intervenciones efectuadas sobre el terreno en las empresas, y algunos de ellos han dado ya sus pruebas. Esto merece ser destacado: se pueden realizar experimentos a escala natural en el interior de la ciudadela capitalista liberal. Son limitadas y por ahora siguen siendo locales y puntuales. Responden a encargos de empresas privadas.

Lo que sugiere que a pesar de la aparente unanimidad de las patronales y de los Estados, ciertos dirigentes tienen sentimientos más contradictorios de lo que parece, y avalan calladamente experimentos que van a contramano del pensamiento dominante.

Después de todo, el desastre actual es relativamente reciente, y sucede muy precisamente al “viraje gerencial”. Invertir el sentido de la actual evolución en materia de organización del trabajo pasa en suma por la voluntad de recuperar el control sobre las ciencias de la gestión. No tanto para expulsarlas o suprimirlas sino para transformar sus presupuestos intelectuales y el espíritu de su propuesta.

Retomar el control de las ciencias de la gestión es nada menos que volver a introducir el punto de vista de las ciencias del trabajo en la dirección de las empresas, adjudicándole el rango de referencia deci-siva para justificar las nuevas opciones organizacionales.

Los experimentos en curso, aún cuando se vean coronados por el éxito, no tendrán efectos sobre la comunidad ciudadana si no son relevados por políticas públicas.

Es decir, en otras palabras -y eso es por otra parte lo que pretende hacer el segundo tomo de este libro-, que la organización del trabajo es de pleno derecho un problema político, que no se puede reducir a ninguna otra dimensión de lo político.

Para poder pensar políticamente la organización laboral hace falta una teoría del trabajo. Sin la elaboración de una nueva teoría del trabajo, el cambio de poder político no aportaría ayuda alguna, pues las políticas públicas sólo podrían entonces volver a recorrer las huellas en las que se han atascado los dirigentes que les precedieron.

La referencia a la emancipación no apunta solamente al proceso gracias al cual sería posible evitar la alienación mental. No concierne solamente al campo de la salud mental. Con el término de emancipación designamos también al proceso que le permitiría a nuestros contemporáneos volver al espacio de lo político, del que tienden a desertar por un profundo sentimiento de impotencia frente a la colosal fuerza de transformación desplegada por las empresas multinacionales.

El segundo tomo de este libro muestra por qué pensamos que la organización del trabajo produce efectos mucho más allá del mundo del trabajo y desborda ampliamente sobre la evolución de la comunidad política. En el trabajo se puede aprender lo mejor: el respeto por la dignidad del otro, la consideración, la ayuda mutua, la solidaridad, la implicación en los espacios de deliberación y el aprendizaje de los principios de la democracia. Pero también puede aprenderse lo peor: la instrumentalización del otro, la falsedad, la deslealtad, el cada cual por su cuenta, la cobardía, el mutismo. De modo que la organización del trabajo se ofrece siempre como un lugar de aprendizaje de la implicación o de la deserción de los espacios políticos.

Para asumir lo que implican para la práctica esas dimensiones del trabajo no alcanza con la teoría política. Hace falta, como se ha dicho antes, una teoría del trabajo. Pero ¿qué teoría del trabajo? Una teoría del trabajo que también sea una teoría del ser humano, de la inteligencia individual y de la inteligencia colectiva. En otras palabras, lo que se necesita es una teoría del “trabajo vivo”.

Antes que cualquier otra composición más compleja en términos de cooperación en el interior de un colectivo o en la formación de una sociedad, el trabajo es individual, vivo y subjetivo. Y en su centro la inteligencia pasa primero por un cuerpo a cuerpo entre el trabajador y la materia, la herramienta o el objeto técnico, hasta e inclusive en las actividades de servicio, donde la “materia” por trabajar es del orden de la “relación”. Una teoría del trabajo vivo exige primero una teoría del cuerpo que apele a ciertos ajustes de la teoría psicoanalítica del sujeto, en la medida en que el cuerpo está implicado no solamente en la sexualidad, sino también en la formación de las nuevas habilidades. Estas cuestiones teóricas han sido examinadas en el tomo I de este libro.

En el curso de esa discusión metapsicológica se ha estudiado la “paradoja de la doble centralidad”: la centralidad de la sexualidad para la teoría psicoanalítica, la centralidad del trabajo para la psicodinámica del trabajo. El examen de las muy frecuentes apariciones de la noción de trabajo en la metapsicología freudiana permite resolver la paradoja de la doble centralidad. El trabajo de producción -poiesis- es una prueba para la subjetividad entera de la que pueden emerger nuevas habilidades, a condición sin embargo de que esa prueba sea seguida por un segundo trabajo -Arbeit-, de uno sobre sí mismo, o de transformación de uno mismo.

Lo que está en juego en la teoría de las relaciones entre trabajo, cuerpo y sexualidad, es entender cómo y por qué el trabajo puede ser una segunda oportunidad para incrementar los poderes del cuerpo, los registros de sensibilidad y lo que constituye, al final de cuentas, el fundamento irreductible de la identidad personal. Y de hecho, el trabajo es una prueba de que la identidad puede salir fortalecida, hasta el punto que una vida de trabajo puede llevar a un verdadero proceso de autorrealización, o incluso de emancipación.

Pero el trabajo, a contrario sensu, revela en su sombra, a través de las torpezas y la inhabilidad insuperable, los límites del cuerpo propios de cada individuo en particular y las incompletitudes o las grietas de la identidad.

Es allí donde se revela la importancia del psicoanálisis para una filosofía del trabajo. Porque se trata de comprender el papel que el trabajo vivo y su organización pueden representar respecto de esa fragilidad constitucional del ser humano en relación a su identidad.

La teoría que necesitamos aquí es la de un sujeto que, por esa vulnerabilidad cuyo destino es incierto, puede llevarlo hacia la autorrealización o bien a volverse contra sí mismo. Porque son los mismos seres humanos los que son capaces de comprometerse a favor de la vida y la producción de las obras de la cultura o bien de aceptar poner su inteligencia al servicio de la decadencia o incluso de la barbarie.

La teoría del trabajo vivo no puede pecar de candidez en relación a los riesgos que implican la fragilidad identitaria y la manera en que los conflictos de ambivalencia repercuten, por vía del trabajo, sobre la evolución de la comunidad política entera.

Resolver la paradoja de la doble centralidad de la sexualidad y el trabajo no salda el conjunto de las relaciones entre sexualidad y cultura que Freud examinó en su texto sobre el Malestar en la cultura.

Porque si el trabajo de producción le impone a quien quiera alcanzar un resultado de calidad reajustes a veces costosos de su organización sexual, los destinos de pulsión en cambio son múltiples y no necesariamente toman el camino de la cultura. Lejos de ello la sexualidad, en efecto, es amoral desde su origen. Y la autonomía moral que consumaría la formación del sentido moral es infrecuente y difícil de alcanzar, porque los seres humanos, en su mayoría, poseen una identidad incierta, que necesita constantemente de confirmación y reconocimiento por parte del otro. Por eso, por no perder ese reconocimiento y para no encontrarse solos cuando todos los demás aceptan colaborar, la búsqueda de reconocimiento es una debilidad a partir de la cual muchos seres humanos pueden dejarse arrastrar a participar en lo peor.

El trabajo, por eso, es una encrucijada para la fragilidad constitutiva del ser humano. De la prueba del trabajo puede resultar engrandecido en dignidad o disminuido por la experiencia de la traición, la de aceptar ser instrumentalizado e instrumentalizar al otro.

Asumir políticamente a la vez la fragilidad constitutiva del ser humano y la indeterminación axiológica de la inteligencia en el trabajo, implica tomar de esta antropología del sujeto y del trabajo los elementos que permitan pensar a la organización laboral de modo que ofrezca vías que aseguren a los hombres y a las mujeres que trabajan la articulación entre el trabajo ordinario y el desarrollo de la civilidad, el convivir y las obras de la cultura. Es con esa condición que se puede contar no solamente con que resurja el entusiasmo donde se ha instalado la desolación, sino también con que el trabajo pueda ser puesto al servicio de la solidaridad y de la emancipación.

Considerar a la organización del trabajo como un problema político en sí mismo y buscar las vías de la acción racional para transformarla supone empeñarse en la discusión y controversia sobre la quiddidad del trabajo vivo. Lo reunido en este libro se propone como una suerte de introducción a las cuestiones de antropología filosófica y política planteadas por el análisis del trabajo vivo, que contiene en sí un yacimiento del que, si así se lo decide, se pueden extraer recursos inestimables para honrar la vida.

 

[i] Publicado en castellano por la editorial Topía, Buenos Aires, 2006. Segunda edición corregida y ampliada, editorial Topía, Buenos Aires, 2013.

[ii] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), Paris, Calmann-Lévy, 1981.

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Articulo publicado en
Abril / 2019

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