Humanismo crítico

En su último libro, Humanismo, impugnación y resistencia (Colihue, 2021), Horacio González nos invita a pensar en la idea de un humanismo crítico. Se trata de convocar a un movimiento de pensamiento colectivo, que busque en distintas tradiciones y estilos de reflexión las bases para un anti-capitalismo reformulado. González proponía relanzar la noción de humanismo, pero agregándole el adjetivo crítico, para interrumpir las asociaciones más inmediatas que genera una palabra ya demasiado gastada. Esta convocatoria a una renovación vital del pensamiento es un llamado a volver a pensar lo que se pensó y, sobre todo, lo que no se pensó en los debates entre humanismos y anti-humanismos que se dieron en las épocas filosóficamente más vitales del siglo XX. Porque esos debates son como la punta de un iceberg bajo la cual se extiende una conversación infinita que le da cuerpo al pensamiento crítico universal -del cual participamos, en cuanto sus fibras diversas atraviesan distintos momentos del pensamiento argentino y latinoamericano-. Contra la mera aceptación de los resultados consagrados de esas contiendas intelectuales, la invitación de González es a pensarlo todo de nuevo, dándole vueltas a esas viejas palabras que nunca terminan de caer. Pidiendo, también, que se haga el esfuerzo de desarmar las dicotomías improductivas en las que colapsan los contenidos que estaban en juego en aquellas apasionadas querellas… Para decirlo con un ejemplo fácil: si aplicáramos los epítetos ‘humanista’/‘anti-humanista’ para comparar las preferencias filosóficas y bibliográficas de los grandes profesores -como el propio González, Eduardo Grüner, León Rozitchner o Rubén Dri- que nos acercaron fragmentos de esos debates que marcaron sus vidas intelectuales y políticas, Rozitchner y Dri (críticos del estructuralismo, exploradores de heterogéneas filosofías del sujeto) aparecerían catalogados como humanistas, mientras que Grüner (sutil lector de Althusser) quedaría ubicado del lado del antihumanismo teórico. González, en todo caso, es el que deja asentada la justa protesta: esos ejercicios de clasificación no tienen ningún sentido. Hay que deshacer esas distribuciones rígidas en cada ejercicio de relectura que hagamos de tantos textos que nos siguen interesando.

Se perciben muchas resonancias spinozianas en estos escritos marxianos, incluso en la alusión final a una fórmula que tanto Spinoza como Feuerbach toman de lo que sería un humanismo clásico: el hombre es un Dios para el hombre.

El mismo anti-humanismo althusseriano puede ser matizado mediante enunciados que provienen de su propia juventud, cuando escribía textos polémicos en un estilo compatible con un humanismo cristiano y marxista. En 1946, el círculo existencialista se había movilizado para alertar sobre la amenaza atómica (dramáticamente explicitada en los bombardeos de 1945 a Hiroshima y Nagasaki). Pero el tono de lamento de esas intervenciones despierta la reacción irónica del joven Althusser, que se refiere al movimiento como una “internacional de los buenos sentimientos.”1 Discutiendo la advertencia de André Malraux sobre la “muerte del hombre” (Nietzsche proclamó la muerte de Dios en el S. XIX; el siglo XX estaría conduciendo a la muerte del hombre), Althusser considera que esos anuncios apocalípticos sobre el fin de la humanidad son tan inocuos, como es ineficaz la acción moral de los intelectuales bienintencionados que pretenden detener la guerra. Pero más exactamente lo que rechaza es el tipo de humanidad producido por ese llamado a tomar conciencia del peligro: una humanidad temerosa, un “proletariado del terror” que, a diferencia del proletariado obrero -dice Althusser-, determinado por condiciones socio-económicas e históricas, se define por una disposición psicológica, por el miedo. En vez de prestar atención a una humanidad actualmente dividida entre ricos y pobres, se proyecta la noción de una humanidad unida por el temor a la muerte (a la vez futura e inminente) que los medios de comunicación de masas anuncian todos los días. “Nosotros entonces seríamos esos locos que se pelean al borde del abismo sin saber que la muerte ya nos ha reconciliado. Porque si la humanidad está desapareciendo, ¿qué persona sensata podría todavía creer en la lucha de clases y en la revolución?”2 El problema, entonces, no es la noción de humanidad en sí misma, sino cuál noción de humanidad se reivindica. Hay otra humanidad en juego, definida a partir de la lucha de quienes enfrentan la adversidad presente de la injusticia, la miseria y la explotación; lucha que podría transformar una servidumbre concreta en libertad concreta. De ahí, la remisión de Althusser a los Manuscritos del ’44, donde Marx decía, a propósito de los obreros socialistas franceses asociados: “La confraternidad entre los hombres no es, para ellos, una frase, sino una verdad, y la nobleza de la humanidad resplandece ante nosotros en estos rostros endurecidos por el trabajo.”3

El humanismo del joven Althusser conecta directamente, entonces, con el humanismo del joven Marx, que comienza a elaborar las razones de su comunismo revolucionario en la Francia social y políticamente efervescente de los años 40 del siglo XIX: el Hombre es la consigna desde la cual se denuncia la miseria y la servidumbre, y se enuncia la voluntad y la decisión de asumir la lucha por la emancipación. Suelen reconocerse los trazos feuerbachianos en la retórica de aquel Marx fuertemente influido por Hegel, que busca avanzar desde la crítica filosófica de la religión hacia la crítica de la política. Recordemos su célebre argumento: en la Alemania que padece el retraso económico y político que la hipertrofia filosófica se esfuerza por compensar, es necesario pasar de la crítica del cielo a la crítica de la tierra. La filosofía ya realizó la crítica de la religión (la premisa de toda crítica): el hombre que buscaba “un super-hombre” en la “fantástica realidad del cielo” sólo encontró allí el “reflejo de sí mismo.”4 Y ese reconocimiento es la piedra secularizadora que hace girar sobre sus pies al mundo que las proyecciones religiosas habían puesto cabeza abajo.

La crítica de la política y del Estado procede de acuerdo con el mismo método feuerbachiano de inversión. “Igual que cuando preguntamos ¿Dios es el soberano, o el soberano es el hombre?, y concluimos que uno de los dos es una no-verdad inexistente”, así hay que responder a la mistificación hegeliana del Estado: la soberanía del monarca es una ficción; lo que verdaderamente existe es la soberanía del pueblo. Por eso, dice Marx, la democracia es el “enigma descifrado de todas las constituciones.” “La Constitución es, en su fundamento, el hombre real, el pueblo real, estableciéndose como su propia obra. La constitución es el producto libre del hombre.”5

De esta manera, la crítica de la religión (responsable de que “el hombre, despojado de ilusiones, haya abierto los ojos de la mente”) conduce necesariamente a “la doctrina de que el hombre es lo más alto para el hombre y, en consecuencia, al imperativo categórico de subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado.”6 Se perciben muchas resonancias spinozianas en estos escritos marxianos, incluso en la alusión final a una fórmula que tanto Spinoza como Feuerbach toman de lo que sería un humanismo clásico: el hombre es un Dios para el hombre. Spinoza está presente en Marx a través de Feuerbach (que admira al autor de la Ética, y lo llama el Moisés de los libre pensadores y materialistas modernos). La crítica de lo teológico-político, como premisa de toda crítica, culmina entonces en el posicionamiento ético que desplaza la imagen de Dios trascendente, para reconocer que no hay un bien más allá, sino únicamente el bien común que surge de la cooperación entre los hombres. Spinoza lo dice así: “No hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil al hombre que un hombre que vive bajo la guía de la razón. Esto lo atestigua diariamente la experiencia, con tantos y tan impresionantes testimonios que está prácticamente en boca de todos el dicho: ‘el hombre es un dios para el hombre’” [E IV, cor.1 y esc.]. He aquí el humanismo spinoziano, que no es sin embargo un humanismo a secas, sino un humanismo crítico, en cuanto admite que “raramente sucede que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría se ocasionan daño unos a otros” … etc.

Y tal es el daño que pueden ocasionarse, que el siglo XX que atravesó las grandes guerras se pregunta por la posibilidad de asistir a un fin de la humanidad, a la manera ya evocada de Malraux: “Desde Nietzsche Dios está muerto, pero es necesario saber si en esta vieja Europa, el Hombre ha muerto también.”7 Una de las facetas de este dilema -que va de la muerte de Dios a la muerte del hombre- se despliega más tarde en el debate entre existencialistas y estructuralistas. Pero resulta particularmente interesante el modo en que esas polémicas mutan al ser interferidas por el nombre de Spinoza. Como si esa referencia hubiera sido destilada del feuerbachismo juvenil de Marx (en una época en la que “Spinoza” era una especie de catalizador que intervenía en las grandes querellas filosóficas alemanas -como la del panteísmo o el ateísmo- para transportarse a otra actualidad, donde nuevamente el mismo nombre aparece en medio de las discusiones más candentes. Así, es un extraño spinozismo neomarxista el que permite producir una diferencia tanto frente al estructuralismo como frente al existencialismo, al habilitar una crítica radical al humanismo, que no pretende negar lo que hay en él de verdadero. El humanismo, como creencia en el Hombre (que en el extremo llega a ser imaginado como causa libre y causa de sí), es una forma en la que se expresan voluntades, deseos, determinaciones, rechazos, consustanciales a toda pasión y acción políticas -en cuanto no hay praxis sin ilusiones de libertad y sin las proyecciones de una voluntad que, por momentos, se quiere incondicionada-.

Cuando se señalan las diferencias que hay entre los escritos filosóficos tempranos de Marx y los que más tarde componen El Capital, se indican las heterogeneidades de estilo perceptibles en un trabajo que se da en medio de la lucha ideológica por la formación de una conciencia internacional proletaria, y otro que busca investigar, conocer y explicar la lógica de funcionamiento del modo de producción capitalista. En la medida en que esa diferencia expresa algo del movimiento vital del pensamiento de Marx, se ha convocado a la filosofía de Spinoza para tratar de pensar ese movimiento, que en relación a lo que estamos considerando (el tema del humanismo), podría sintetizarse en el pasaje de una frase como la que mencionábamos más arriba (el hombre es un dios para el hombre) a otra que aparece en uno de los últimos escritos marxianos: “mi método analítico, no arranca del hombre, sino de un período social económicamente dado.”8 Y no es casual que Spinoza haya sido convocado de esta manera. Pues su perspectiva puede ser considerada, en efecto, como un “humanismo crítico”, por su trabajo de disolución y reelaboración de las ideas clásicas sobre Dios y sobre lo humano, a través de esa extraña argumentación de estilo geométrico que funciona como una máquina que transforma la experiencia.

¿Representaba acaso el dios spinoziano esa muerte de Dios que le devolvía al hombre sus plenas potencias confiscadas por la alienación religiosa, permitiéndole -como decía el joven Marx, lector de Hegel- abandonar ese “sol ilusorio que gira alrededor del hombre” para pasar a “girar en torno de sí mismo, alrededor de su sol real”? La filosofía crítica de los años 60, marcada por la muerte epistemológica del hombre, no aceptará “ese sol real” identificado con las ilusiones propias del narcisismo de la humanidad. Lo que hay de razón litigiosa en ciertas afirmaciones del estructuralismo (como la muy famosa de Lévi-Strauss, que señala que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre sino disolverlo) apunta justamente a desplazar ciertos mitos constitutivos de las filosofías occidentales de la conciencia y de la libertad. Por eso, la ontología spinoziana, en cuando admite una lectura que la entiende como un movimiento general de desidentificación -es decir, como un desplazamiento eficaz de un conjunto de prejuicios social e históricamente operativos-, puede aliarse con cierta disposición geométrica y lúdica presente en ciertos estructuralismos anti-humanistas. La Ética nos presenta una dinámica crítica, en virtud de la cual puede sostenerse que “Dios” no es igual a Dios. Esto es: “Dios” no es lo que siempre se entendió por Dios (no es la construcción antropomórfica de un rey del universo, no es un ente espiritual, no es una idea pura, no es una noción moral reguladora de las conductas). “Dios” es idéntico a la Naturaleza. Pero persistiendo por la misma vía, hay que decir que para Spinoza la “Naturaleza” no es igual a la naturaleza, es decir, que la “Naturaleza” no es lo que habitualmente se entiende por Naturaleza, de tal manera que se vuelve difícil o problemática la asociación del spinozismo con un naturalismo, con un productivismo, con un ecologismo, o con un vitalismo (porque la lógica compleja de la Ética no se deja traducir como una simple afirmación de la vida). Y luego hay que decir que el “hombre” no es igual al hombre: es decir, no es lo que la teología, las filosofías tradicionales y las antropologías que surgen de ellas hacen del hombre: no es una sustancia, no es una mónada. El hombre no es Adán, la condición del hombre no es el pecado original. Lo esencial del hombre no es la posición erecta, no es ser un animal que ríe, no es ser un bípedo sin plumas, no es ser un animal racional. No es lo que las ilusiones de autosuficiencia hacen a los hombres creer que son: un imperio en un imperio. En cambio, cada hombre es un modo de ser finito, es un cuerpo y la idea compleja de ese cuerpo. La esencia del hombre no es la razón: la esencia del hombre es el deseo. Es un esfuerzo de perseverar en el ser con conciencia de ese esfuerzo. Pero no es el deseo que se afirma cuando se dice “yo deseo”, o “es mi deseo”. La esencia del deseo no es puramente afirmativa, se asocia tanto con la potencia como con la impotencia. El deseo no nos define, nos indefine. Y esa indefinición libera al hombre de ser el hombre que debe ser. El hombre no es igual al hombre, es igual a la mujer; o para decirlo otra vez con las palabras de González: el hombre es la metonimia de la mujer. Y es todo lo humano que no es hombre y no es mujer. El hombre es el exceso humano y todo lo que resta humano en el mundo…

El humanismo spinoziano, que no es sin embargo un humanismo a secas, sino un humanismo crítico, en cuanto admite que “raramente sucede que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría se ocasionan daño unos a otros”

Recordando ahora la recurrente invocación gonzaliana de la enseñanza de Spinoza no reír, no lamentar, no detestar, sino comprender, percibimos que allí se encuentra, efectivamente, una inspiración clave para ese humanismo crítico que Horacio consideró urgente relanzar en estos dramáticos tiempos que vivimos. A esa invitación se debe este recorrido. El “retorno a un humanismo crítico, no inocente ni descuidado” requiere que otra vez se transiten “las grandes avenidas del antihumanismo” para incorporarlas como fundamentos indispensables de un humanismo renovado, que sea tanto “un órgano sutil de búsqueda de nuevas formas de existencia individual y colectiva”, como un modo de “resistencia contra las amenazas a la condición humana, definida como un espacio ético de prácticas, sufrimientos y decisiones truncas.”9 Habrá que seguir pensándolo… ◼

Mariana Gainza
Docente UBA/UNSAM. Investigadora CONICET
marianagainza [at] gmail.com

Notas

1 Cf. Althusser, L. (1946), “La internacional de los buenos sentimientos”, trad. de Pedro Karczmarczyk, en revista Demarcaciones (4), 2016, pp. 292-302. Disponible en: https://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.7474/pr.7474.pdf

2 Althusser, L., Ibid., p. 296.

3 Marx, K., “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, p. 633

4 Cf. Marx, K. (1844), “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”, en Escritos de juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847, Anthropos, Barcelona, 2008, p. 95.

5 Marx, K., Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 99.

6 Marx, K. “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”, op.cit., p.103.

7 Citado en Althusser, L. “La internacional de los buenos sentimientos”, op.cit.

8 Marx, K. “Notas marginales al tratado de economía política de Adolph Wagner”, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1982, p. 51.

9 González, H. Humanismo, impugnación y resistencia. Cuadernos olvidados en viejos pupitres, Colihue, Buenos Aires, 2021, p. 64.