Mitos de las feminidades: Operatoria subjetiva, efectos sociales y trascendencia.

Introducción

El presente escrito tiene como objetivo, a partir de una construcción dialógica con los aportes de Ana María Fernández en su influyente obra La mujer de la ilusión (1993), interpelar la operatoria subjetiva de los mitos en torno a las feminidades. En este sentido, nos proponemos analizar los modos en que dichos mitos obturan la posibilidad de elección singular mientras que construyen una ficción donde las feminidades consideran estar guiándose por sus propias elecciones, que son en realidad, mandatos, disfrazados de deseos. Propiciar condiciones de posibilidad que permitan vidas autónomas e historias singulares tendría como andamiaje la ruptura de la asociación del ser mujeres con los roles de sumisión, las anatomías como destino (Freud, 1912), la pasividad e infantilización como características valoradas y la maternidad como rol fundamental. Es por lo expuesto que entendemos la tarea de visibilización de procesos históricos y sociales como la acción que permite interrogar los roles estancos y los mandatos impuestos.

Nos proponemos analizar los modos en que dichos mitos obturan la posibilidad de elección singular mientras que construyen una ficción donde las feminidades consideran estar guiándose por sus propias elecciones, que son en realidad, mandatos, disfrazados de deseos

Para adentrarnos en el tema propuesto, nos servimos del concepto de imaginario social acuñado por Cornelius Castoriadis (1983), quien lo define como un universo de significaciones que instituyen una sociedad, y que podría ligarse a la noción de poder. Dichas significaciones, son construidas por medio de discursos socio-históricos donde los mitos tienen el rol de organizadores de sentido dado que son los mecanismos mediante los cuales las sociedades catectizani el mundo y las vidas como los pensamientos, sentimientos y deseos de sus habitantes (Fernández, 1993). Podemos entonces considerar a los mitos como dispositivos de poder (Fernández, 1993) que disciplinan mediante la construcción de explicaciones incuestionables en relación al origen, entre otras cosas, de prácticas, roles y acciones, pero también de aquello permitido y prohibido para determinadas identidades.

Actualmente, los mitos circulan discursivamente desde diversos sectores de poder como la ciencia, los medios de comunicación y diversas instituciones

Cabe destacar que principalmente a partir del surgimiento de la modernidadii iii, período que podemos ubicar en Europa y marcado por hechos como la Inquisición, un capítulo oscuro en la historia de la humanidad con una profunda persecución en especial hacia mujeres, fundamentalmente aquellas que se salían de los roles tradicionales asignados por la sociedad patriarcal (Federici, 2010)ivv, la configuración de los mitos cobra un sentido que trasciende hasta la actualidad (Fernández, 1993). Dicho contexto histórico, permitió reforzar la subordinación de las mujeres en la sociedad a partir de la idea de las imágenes femeninas como débiles y pecadoras, lo que se utilizó (y se utiliza hasta la actualidad) para justificar la violencia y la represión contra ellas (Federici, 2010).

Actualmente, los mitos circulan discursivamente desde diversos sectores de poder como la ciencia, los medios de comunicación y diversas instituciones; y a su vez son encarnados y repetidos por sujetesvi en cada sociedad. Asimismo, encontramos también líneas de fuga (Deleuze y Guattari, 1980) rupturas de esos mitos y mandatos. Estos procesos no son sin consecuencias, las cuales sistematizaremos en cuatro posibles destinos para quienes rompen con los mandatos establecidos: demonización, patologización, criminalización e invisibilización.

En 1993, Ana María Fernández publica el libro La mujer de la ilusión donde, entre otros temas fundamentales para los estudios de género desde el campo de la subjetividad, desarrolla los principales mitos que giran en torno a las feminidades: Mujer = Madre, Pasividad erótica y Amor Romántico (Fernández, 1993) A partir del surgimiento de la modernidad, las sociedades occidentales consideran la identidad femenina en base a dichos mitos con el consecuente efecto en la estructuración de las subjetividades. Tomando las conceptualizaciones expuestas, desarrollaremos cada uno de los mitos mencionados a través de la intersección entre una revisión bibliográfica, la elucidación crítica entendida como una interrogación reflexiva sobre aquello que las personas hacemos, pensamos y damos por sentado como saber válido y natural (Castoriadis, 2007 en Fernández, 1993) y la experiencia de la psicología clínica, que desarrollaremos cada uno de los mitos mencionados, para pesquisar los modos en que operan en las subjetividades actuales y las maneras en que moldea las expectativas personales, las relaciones interpersonales y el aspecto emocional.

Mito Mujer = Madre

El mito que plantea la maternidad como requisito indispensable para la consagración de la identidad femenina ha perdurado a lo largo del tiempo configurando no sólo un imperativo cultural, sino también social y político. Este mito se articula sobre la premisa de que una "verdadera mujer" debe ser madre, lo que implica que la maternidad se convierte en un requisito esencial para la plena realización de la feminidad (Fernández, 1993). A menudo, la maternidad es conceptualizada como un proceso que debe incluir: la concepción por amor, la gestación, el parto y la crianza, en una relación casi mística e idílica entre madre e hije. Denominaremos a esta visión idealizada de la maternidad, que coloca a la madre como el centro del afecto y cuidado, como maternidad hegemónica, un modelo culturalmente dominante de lo que significa ser madre y mujer.

Contexto Histórico

Uno de los hechos históricos que marcan el surgimiento de la modernidad fue la denominada Revolución industrial. Previamente, las familias eran generalmente extendidas y se caracterizaban por una estructura de trabajo en común, particularmente en los sectores populares, donde les hijes cumplían funciones económicas dentro de la unidad doméstica (Schmukler, 1982). En las clases altas europeas, el cuidado infantil estaba a cargo de nodrizas o criadas, mientras que les niñes pasaban una parte significativa de su vida en instituciones educativas. A su vez, comunidades como las indoamericanas también desarrollaban prácticas (las cuales se mantienen hasta la actualidad en muchos casos) de crianza colectiva, donde las niñeces son consideradas hijes de la comunidad.

En 1651, el descubrimiento de la función del óvulo en la fecundación por parte de William Harvey significó un hito importante en la valorización de las mujeres cisgénerovii (CG) en el proceso reproductivo (Fernández, 1993). Este descubrimiento, combinado con la exaltación de la figura de la Virgen María, contribuyó a la sacralización de la maternidad (Fernández, 1993). La relación entre maternidad, feminidad CG y vida comenzó a ser establecida como una constante normativa que reforzaba el control social y político sobre los cuerpos cis femeninos, especialmente en el contexto de las políticas reproductivas de la época.

Con la Revolución Industrial y consecuente migración del campo a las ciudades, se consolidó el modelo de familia nuclear, donde la división sexual del trabajo relegó a las mujeres CG al ámbito doméstico mientras los hombres CG se dedicaban al mundo público y productivo (Fernández, 1993). Este modelo impuso una visión de las mujeres CG como reinas del hogar, encargadas de la crianza y el cuidado, justificados en falacias biologicistas, naturalistas y esencialistas (Fernández, 1993), mientras que los varones CG, al participar en la esfera pública, lograban un valor social superior (Tajer, 2009 y 2021).

El Mito mujer=madre en la Actualidad

La idea de que la maternidad como paso obligado para convertirse en una verdadera mujer invisibiliza y excluye a aquellas personas que no pueden o no desean gestar

En la sociedad contemporánea, el mito mujer=madre como destino inherente a las mujeres CG se perpetúa a través de los medios de comunicación que presentan a las mamás modernas como sujetas que, aunque agotadas, consiguen equilibrar una vida llena de logros personales y profesionales con la crianza perfecta. En este contexto, la maternidad sigue siendo vista como un mandato cultural fuerte, cuya afirmación es celebrada y cuya negativa es cuestionada.

A nivel social, persiste la expectativa de que las mujeres se sometan al proceso reproductivo sin importar si desean o no cumplir con este rol. La maternidad y la feminidad se siguen asociando como sinónimos de crianza y cuidado, y cualquier desviación de esta línea, como el rechazo de la maternidad o la decisión de no tener hijes, es en muchos casos cuestionada, patologizada o ignorada.

La Exclusión de las diversas formas de gestar y alojar

El mito mujer=madre también excluye a aquellas personas que, sin cumplir con los requisitos biológicos de gestación y parto, ejercen la maternidad. Ejemplos de ello incluyen a mujeres transgéneroviii, como Mariela Muñoz, quien crió a 17 hijos sin haber gestado ni parido ninguno, desafiando la concepción tradicional de que la maternidad está vinculada exclusivamente a la capacidad biológica de dar a luz (Stefano, 2024). Otro ejemplo de esto son las maternidades por adopción.

Además, la idea de que la maternidad como paso obligado para convertirse en una verdadera mujer invisibiliza y excluye a aquellas personas que no pueden o no desean gestar, por ejemplo, mujeres cisgénero que producto de una histerectomía no tienen útero, quienes por diversos motivos no tienen procesos ovulatorios o las que deciden no ser madres. La exclusión de estas identidades plantea importantes cuestiones sobre la normativa social y cultural de lo que constituye ser mujer. Mientras que desjerarquiza maternidades no hegemónicas o mujeres que no ejercen la maternidad.

A su vez, esta mirada excluye de las acciones de gestación, parto y crianza por parte de quienes sin ser mujeres cis género, si cuentan con dicha posibilidad biológica, por ejemplo, personas intersexuales, personas no binarias y masculinidades transgénero.

La Trascendencia del Mito

El mito mujer=madre y su lectura como mandato comprende implicaciones subjetivas. Socialmente se exige que las mujeres CG, por este simple hecho, adopten roles de cuidado y crianza, mientras se considera que quienes no tienen esta identidad sexo-genérica no pueden desarrollar óptimamente esta capacidad, pudiendo cuidar o criar sólo como segunda opción ante la ausencia de mujeres CG. En muchas ocasiones, esta falacia funciona como argumento que desliga de las tareas de cuidados a las masculinidades hegemónicas mientras que genera un agotamiento tanto físico como mental a mujeres CG.

Este fenómeno crea una contradicción, dado que la maternidad es vista como el cumplimiento de un destino cis-femenino, mientras que las tareas asociadas con el cuidado y la crianza son desvalorizadas y descalificadas, pero al mismo tiempo monitoreadas por la sociedad. Lo que produce un choque en los psiquismos de quienes se ven obligadas a cumplir con estos roles, podemos considerar aquí el efecto panóptico (Foucault, 1975) que implica la sensación de ser vigiladas socialmente en presencia o ausencia real de las miradas externas, mientras construye un deber ser permanente, que lleva al agotamiento, hipervigilancia y sensación de frustración en tanto alcanzar el modelo ideal e irreal de maternidad.

Uno de los aspectos más relevantes de la trascendencia de este mito comprende la maternalización de los vínculos en general. Esto implica que la sociedad tiende a estructurar las relaciones afectivas, ya sean de pareja, familiares o amistosas, bajo el marco de los cuidados y la atención a las necesidades emocionales, una característica tradicionalmente asociada a la maternidad (Fernández, 1993). Este fenómeno genera la expectativa de que las mujeres sean quienes proporcionen el cuidado emocional en sus relaciones. De este modo, se ven sometidas a la presión de cumplir con un rol maternal en todos sus vínculos, aún en espacios laborales y/o profesionales.

A partir de los modos en que son subjetivadas (Tajer, 2020), muchas mujeres internalizan la maternalización de los vínculos en general, lo que se traduce en presiones psicológicas tanto externas como autoimpuestas para cumplir con las expectativas de lo que significa ser mujer. Según el ideal social La madre no es solo quien cría a los hijos, sino también la persona que cuida, escucha, apoya, mientras que decodifica las necesidades de los demás y las coloca por encima de las propias. Este mandato afecta a quienes eligen criar y a aquellas que deben, en sus roles de pareja o amigas, asumir el cuidado emocional en sus vínculos, responsabilizándose de la carga del bienestar de los demás seres (incluidas otras especies que forman parte del grupo familiar) a costa de su propio bienestar. Este fenómeno no es exclusivo de las mujeres CG, sino que también afecta a las mujeres trans, quienes a menudo se encuentran con la presión de cumplir con los mismos estándares de cuidado y dedicación emocional.

En esta línea, la noción de maternidad se ha transformado en una forma de control social que va más allá de la biología, englobando diversas expectativas que presionan a las mujeres a adherir a un modelo normativo que implica un sacrificio constante, limita o posterga las posibilidades de autonomía y de desarrollo de proyectos personales y profesionales, creando una sensación de incompletitud permanente por no cumplir con las expectativas sociales o las propias.

Esta exigencia de cumplir simultáneamente con diversos mandatos configura lo que fue denominado como el “síndrome de la supermujer”, una exigencia que lleva a intentar sostenerlo todo sin límites ni reconocimiento, generando malestar y culpa cuando los ideales imposibles no pueden alcanzarse (Ares, 2000, como se citó en Lo Russo, 2022). La merma de estos ideales se puede encontrar en una distribución equitativa de las tareas, a partir de la reformulación de las expectativas sociales junto a la implementación de políticas públicas que garanticen el acceso a cuidados equitativos para el conjunto de la sociedad. Es menester considerar los aportes de Razavi (2007) en relación a los cuidados entendidos como un diamante en que cada vértice representa a una institución que debe implicarse en estos (Familia, Sector sin fines de lucro, sector público y sector privado), la autora advierte que ante el retiro de alguna de estos actores, los cuidados se redistribuyen de manera inequitativa en el resto, recayendo generalmente sobre las feminidades de las familias, quienes absorben los cuidados no garantizados en otras áreas. La deconstrucción del mito mujer=madre como destino único para las mujeres requiere promover una cultura de cuidado que no se sustente exclusivamente en los roles de género tradicionales, sino que se entienda como una opción válida para todas las personas, independientemente de su biología, identidad de género o deseos reproductivos.

Pasividad Erótica

El mito de la pasividad erótica opera en múltiples niveles de la subjetividad. Ana María Fernández (1993) señala que un erotismo que estereotipa los roles de actividad y pasividad entre hombres CG y mujeres CG respectivamente requiere de mujeres que dependan de la iniciativa masculina para experimentar placer. Bajo el sistema patriarcal, el modelo cultural dominante se sostiene en la idea de la masculinidad hegemónica, estructurada a partir de una lógica pene-céntrica que organiza la sexualidad en torno a la penetración y al control de la sexualidad femenina (Fernández, 1993). Desde discursos basados en la cisheteronorma, este modelo invisibiliza la diversidad de anatomías e identitarias, como así también los múltiples modos de encuentro sexual y las diversas formas de búsqueda de placer, produciendo una expropiación de los cuerpos feminizados. Así, la experiencia erótica queda subordinada a un saber atribuido a lo masculino, reforzando relaciones de poder que inscriben a las feminidades en posiciones de pasividad, dependencia y silenciamiento del deseo.

Asimismo, la noción de lo erótico no refiere únicamente a lo sexual. Según la perspectiva psicoanalítica, la pulsión de vida o eros, como lo denomina Freud, se extiende mucho más allá del ámbito de lo genital y lo sexual. El eros incluye todos aquellos impulsos y conductas que orientan al individuo hacia la supervivencia, mientras integran el placer y contribuyen a una sensación de bienestar (Castro Arbeláez, 2019). Esta concepción amplia del eros permite entender cómo los impulsos que motivan nuestras relaciones, emociones y deseos están profundamente entrelazados con las estructuras simbólicas que nos han sido impuestas, como es el caso de la pasividad erótica. Así, este mito no solo conforma las expectativas sociales en torno a las mujeres y sus cuerpos, sino que también tiene efectos en los modos de vivir, de sentir el placer y las relaciones interpersonales.

Entonces, la premisa que históricamente ha situado a las mujeres como receptoras pasivas del deseo ajeno, trasciende las esferas de lo puramente sexual, proyectándose sobre las dinámicas interpersonales y las relaciones de poder más amplias. Por lo tanto, es necesario indagar cómo el mito de la pasividad erótica se traduce en una experiencia subjetiva concreta que parte de la representación simbólica, encarnada en las mujeres como figuras de sumisión o espera, que se refleja en las prácticas sociales, en la construcción de la intimidad y en las relaciones afectivas.

Contexto Histórico

A partir de la modernidad y particularmente para sostener el modelo de familia nuclear, monogámica y tradicional, podemos encontrar más marcadamente la división sexo-genérica de los mundos público y privado y la asignación de roles fuera y dentro del hogar, donde se ha relegado a las mujeres a la función de cuidadoras y reproductoras en el mundo privado sentimentalismo (Fernández, 1993). El discurso sobre la pasividad femenina y la actividad masculina se justifica históricamente a través de argumentos de tipo divino, biológico o psíquico, según el contexto social y cultural vigente (Fernández, 1993). En este sentido, se aprende a "ser de sí" o "ser de otro", en función del género asignado. En esta línea habitar la feminidad, se asocia a "ser de otro".

A partir de la necesidad de legitimación biológica de la descendencia, podemos visibilizar un proceso de histerectomía simbólica, donde a partir del control de la natalidad y la gestación, por ende, las funciones de los úteros, estos pasan a ser bienes de control estatal, religioso y/o masculino, con la consecuente vigilancia sobre la sexualidad femenina. Tras la inquisición y la aniquilación de movimientos que desafiaban las normas sexuales tradicionalesix, se construye discursivamente la figura de la buena mujer, la cual podemos definir principalmente como madre, tranquila, ubicada en el mundo privado, pasiva y con una sexualidad que no le pertenece, sino que es controlada por el varón que la representa en el mundo público y controla sus bienes económicos, sexuales y simbólicos. Se construye así una división taxativa entre "buenas mujeres", encargadas de la reproducción legítima, y las "malas mujeres", hipersexualizadas, fuera del marco del matrimonio y la monogamia (Freud, 1912). Un dato histórico que expresa estas ideas es el subsidio por parte del Estado a prostíbulos a partir de la modernidad, espacios donde los varones de todas las clases sociales podían satisfacer sus deseos sexuales, consolidando una cofradía masculina que trascendía las diferencias socioeconómicas (Federici, 2004).

En ambas configuraciones, buenas y malas mujeres, la sexualidad femenina está subordinada a las necesidades y deseos masculinos, siempre en un marco cisheteronormativo y patriarcal. Este modelo no sólo invisibiliza las diversas formas en que las mujeres pueden experimentar la sexualidad, sino también las infinitas anatomías, deseos y sentires que existen más allá de las normas impuestas. A su vez, refuerza la idea anatomicistaxxi de que las mujeres deben portar una vaginaxii, mientras que los varones CG, con sus penes como símbolos de poder y control, son quienes utilizan el cuerpo femenino como receptáculo (Fernández, 1993). Las feminidades con pene, por lo tanto, se presentan como una amenaza a esta norma que asocia anatomías a roles, ya que desafían la concepción de las mujeres como pasivas. La respuesta social, en este caso, es propiciar la ignorancia sobre los cuerpos y deseos de las mujeres, y juzgar o castigar cualquier manifestación que contradiga la pasividad que les es asignada.

La Trascendencia del Mito: La Pasividad Erótica

Cuando realizamos un recorrido crítico sobre la historia de la humanidad, encontramos la permanencia de mecanismos de invisibilización de la participación de las mujeres en momentos y lugares trascendentales. a partir de los aportes de Marianela Tobar Nuñez (2010) comprendemos cómo estos mecanismos parten de la historiografía androcéntrica dominante. Desde la mirada aportada por las historiadoras feministas, encontramos que las mujeres han sido en muchas ocasiones borradas de la historia con diversos mecanismos, por ejemplo, el disciplinamiento, las sanciones, castigos o simplemente mediante evitar mencionar su presencia en hechos trascendentales para la historia mundial. Denominaremos a dicho mecanismos como Pasivización social.

La pasivización social nos permite comprender las dificultades de muchas mujeres para considerarse capaces de desarrollo personal y/o profesional. En esta línea, consideramos que el síndrome de la impostora no es más que el efecto de la falta de referencias tanto en la historia extendida como en el entorno más cercano de cada mujer, la falta de referencia provoca la imposibilidad de inserción en una línea histórica donde se toma la posta de quienes estuvieron antes en ese recorrido y se construye un legado para las generaciones venideras.

En este sentido, podemos comprender que, el mito de la pasividad erótica no solo se mantiene vigente en las dinámicas de la intimidad sexual y el deseo. Trasciende además en múltiples formas en las que se articulan las relaciones de poder y las expectativas sociales, como así también la manera en que se relacionan con su entorno tanto profesional como social. Podemos encontrarla vinculada a la idea de que las mujeres deben ser pasivas en la vida en general, imperceptibles, delgadas, pequeñas, discretas, y ocupar poco espacio, tanto física como simbólicamente, apareciendo en escena solo para prestar servicio a quienes detentan el poder. Esta construcción cultural de la feminidad como pasividad opera subjetivamente y se expresa mediante sentimiento de incapacidad y miedo, impidiendo muchas veces a las mujeres ocupar espacios de poder, expresar sus deseos y ejercer autonomía en sus decisiones. al no estar socialmente habilitadas para actuar fuera de los roles tradicionales se ven limitadas en su capacidad para ser agentes de cambio, tanto en la esfera privada como pública. En este sentido, podemos encontrar cuestiones subjetivas que pasivizan los accionares de las mujeres como así también límites sociales como los techos (Burin, 2004 y 2011 en Lo Russo, 2022), paredes, laberintos y acantilados de cristal, y suelo pegajoso, escalones rotos, conjunto conceptual que denominaremos como desigualaciones de cristalxiii. A partir del recorrido podemos comprender a la pasividad erótica como una construcción social que opera en la subjetividad de las mujeres, reduciéndolas al lugar de objetos imperceptibles con fines funcionales al servicio de las masculinidades hegemónicas.

Mito del Amor Romántico

El amor romántico ha sido concebido, desde la modernidad, como un imperativo social que define cómo deben configurarse las relaciones afectivas, asociándose estrechamente con la idea de emparejarse para siempre. De este modo, se naturaliza la creencia que plantea al amor verdadero como eterno, incondicional y exclusivo (Herrera, 2018). Estas características atribuidas al “verdadero amor”, se traducen en expectativas y presiones sobre todo hacia las feminidades, considerando imperativa la entrega sin reservas a estas modalidades vinculares (Tajer, 2009 y 2020). De esta manera, el amor romántico no sólo se erige como la modalidad afectiva preferencial, sino que también se convierte en un mecanismo de disciplinamiento de los cuerpos y deseos femeninos, al asociarse con valores de sacrificio, entrega y subordinación.

El amor romántico, como uno de los pilares de los mitos de las feminidades, promueve una visión de un único tipo de amor que funciona como salvataje de la humanidad, otorgándole sentido, estructura y promesa de completud.

Como plantea Débora Tajer (2009 y 2020) las mujeres CG con prevalencia en un modo de subjetivación tradicional, son socializadas desde temprana edad para ser elegidas por varones CG que representen su acceso a los recursos económicos, simbólicos, identitarios y emocionales necesarios para conformar una familia tradicional (padre, madre e hijes). En este modelo, el trabajo doméstico y de cuidado es considerado no sólo como parte de una vocación natural femenina, sino como un acto de amor incondicional que no requiere retribución económica. Este fenómeno contribuye a la invisibilización de las tareas de cuidado y a su desvalorización sistemática. El amor romántico no sólo configura una estructura afectiva idealizada, sino que también actúa como un dispositivo de poder que produce y reproduce desigualdades. En la medida en que se posiciona como el centro de la vida afectiva, se naturaliza la subordinación femenina en la esfera doméstica, por medio de sacrificios y resignaciones a su vez asociados con la “esencia femenina”. En este sentido, el amor romántico se presenta como la justificación perfecta para la postergación de los deseos y proyectos personales de las mujeres.

El amor romántico en la base de las violencias por motivos de género

Este mandato amoroso, se encuentra en la raíz de las violencias por motivos de género. El ciclo de violencia (Walker, 1979) se articula dentro de una lógica que comienza con la acumulación de tensión, seguida de un estallido de violencia y culmina en una etapa de "luna de miel" en la cual el agresor expresa arrepentimiento. En este último momento se reafirma el pacto romántico sostenido en máximas como "el amor todo lo puede" y el ciclo vuelve a repetirse. A su vez, esta fase de reconciliación funciona como un mecanismo de amnesia que diluye las situaciones de abuso, permitiendo que las mujeres víctimas de violencia continúen justificando el sufrimiento a través de los ideales del amor romántico.

En este sentido, el amor romántico se convierte en un dispositivo que legitima las violencias, dado que se presenta como un acuerdo tácito que habilita los abusos bajo la premisa de la incompletud que se resuelve sólo en la unión de las partes (Speranza y Costa, 2025). La estructura jerárquica inherente al amor romántico que asume la feminidad como completa sólo en la dependencia de un varón, contribuye a la normalización de las violencias por motivos de género. Se destaca que los mitos previamente desarrollados, dan estructura al vínculo, dado que la pasividad ancla, a quien atraviesa la situación de violencia, en una posición de perplejidad, inacción y silencio. Mientras el mito mujer=madre y la trascendencia mediante la cual se materializan los vínculos en general, ubica a las feminidades en posición de justificación y cuidados hacia el agresor, con discursos que remiten a “conmigo va a ser distinto”, “con mi amor va a cambiar”, similares a los que circulan en los roles de maternidad hegemónica. Operan factores tales como vínculo=completud, junto con falacias patriarcales como “no tener pareja es estar sola”, la afirmación de que “el amor todo lo puede” y la postergación como mandato.

La mirada patriarcal sobre el amor romántico como fundamental y prioritario, a su vez caracteriza la agresión como inherente a los vínculos amorosos asociando el amor con el sufrimiento; lo que construye la justificación amorosa para las inequidades y violencias. Mecanismos que, junto a los mandatos hacia las masculinidades, justifican las prácticas violentas hacia las mujeres como modo de vinculación.

Es importante señalar que las dinámicas del amor romántico afectan de manera diferenciada a las mujeres cis, pero también se extienden a otras personas que se encuentran fuera de la masculinidad y la heterosexualidad normativa. Como señala Williams Sequeira Peres (2013), las personas que no encajan en los moldes cis-heteronormativos deben vivir sus amores en secreto, ya que solo el amor heterosexual es permitido y validado en el ámbito público. Así, el mito del amor romántico refuerza las normativas que excluyen, invisibilizan y patologizan formas de amor y de vinculación sexo-afectiva que no se adecuan a las prácticas cisherotero patriarcales y/o monógamas.

La trascendencia del mito: Amor romántico

El amor romántico se inserta de manera transversal en la cotidianeidad, encontramos en las feminidades una tendencia a internalizar como un elemento que contribuye a la idealización generalizada de la vida, lo que a su vez podemos considerar un mecanismo de defensaxiv (Freud, 1924). Esta operatoria subjetiva se traduce en que las feminidades tienden a romantizar la vida en su conjunto, lo que conlleva una desatención de las inequidades, des jerarquizaciones y violencias estructurales. A menudo, se sostiene la creencia de que el amor tiene la capacidad de transformar, sanar y justificar todo, lo que configura una visión omnipotente del amor femenino.

Dicha concepción impone un mandato según el cual, las acciones realizadas por amor, no deben resultar agotadoras ni demandar esfuerzo, sino que se presentan como inherentes a lo que se considera “la esencia femenina". De esta manera, proveer amor a demanda, asociado a la feminidad, contribuye a mantener a las mujeres ancladas en el ámbito privado donde se les asigna el rol de proveedoras primarias de cuidados y afectividad. Paralelamente, esta forma de vinculación desacredita y marginaliza otras formas de amor, tales como los vínculos sexo-afectivos no anclados en el amor romántico, los vínculos poli amorosos, el amor libre, las amistades, los diversos modos de construcciones familiares y, por encima de todo, el amor hacia sí mismas.

La traducción del mito del amor romántico se manifiesta en el mandato de amar a otres por encima del amor propio. Esto se justifica mediante discursos que asumen una capacidad femenina natural de dar amor, por ende, la capacidad de ser "buenas mujeres". Si los cuidados son socialmente interpretados como demostración de amor, se anula la posibilidad de otorgarles un valor intrínseco y visibilizar el costo que conllevan. En cambio, se valoran los indicadores de postergación, resignación, incondicionalidad, logrando así romantizar el amor romántico; cuanto mayor postergación se vislumbra en una mujer, más mujer se la considera socialmente, mientras los costos quedan idealizados o invisibilizados.

En este modo romantizado de vinculación, podemos observar una fusión que borra la singularidad. Cuando este modo de amor no se concreta, el fantasma de la "incompletitud" aparece sobre las feminidades, dejándolas en una condición de mujeres en menos, como planteó Fernández (1993). En este sentido, Coral Herrera (2018) afirma que lo romántico es político (s/p), pues dentro de las relaciones de pareja se encuentran disputas de poder y dominación, y una serie de imágenes en bloque (Hercovich, 1992) que se consolidan en torno a lo que entendemos como amor romántico. Así, bajo el lema somos le une para le otre, se naturalizan, justifican y romantizan las violencias, los controles y las opresiones.

Propuesta emancipadora, modelo para amar

Los aportes de Coral Herrera (2020) nos invitan a abordar una revolución de los afectos y las relaciones. Para comenzar es fundamental reconocer la diversidad de los modos de vincularnos, lo que implica conocer qué aceptamos y qué no en esas relaciones. A su vez, la propuesta de una ética amorosa (Mauri, 2019) se plantea como basada en la noción de respeto, paridad y equidad como premisas para la construcción de vínculos donde el amor romántico es solo una modalidad de vinculación, no la única, y está compuesto por características que no necesariamente reflejan nuestras capacidades de dar o recibir amor. Este recorrido tiene el potencial de permitirnos desvincular la noción de amor exclusivamente de la pareja, así como el amor de pareja con el amor romántico como modalidad ideal. En consecuencia, se abre la posibilidad de habitar relaciones en las que se considere el sentir singular a partir de un marco de diálogo, respeto y paridad, con pactos y acuerdos claros.

Es crucial entender que los vínculos sexo-afectivos no necesariamente deben ocupar el lugar de mayor importancia en la vida de las personas; eso dependerá de elecciones singulares y permitirá colocar a los vínculos de pareja en una posición de horizontalidad en relación con otros tipos de relaciones interpersonales. El reconocimiento de principios fundamentales como el respeto y la ética amorosa dentro de los vínculos, sustentados en pactos individuales que no abarquen de manera totalizante nuestras vidas, facilita la construcción de relaciones saludables basadas en la reciprocidad afectiva. Este enfoque contribuye a evitar la postergación o la desvalorización de nuestros proyectos, aspiraciones, deseos y objetivos personales.

Adenda: El Movimiento Trad wife, mismos mitos, nuevos modos de circulación

En los últimos años, ha emergido un fenómeno de contracorriente que ha ganado notoriedad en plataformas como TikTok, Instagram y Twitter: el movimiento trad wife (esposa tradicional). Este fenómeno intenta imponer una reconstrucción de antiguas nociones sobre la feminidad, la familia y el rol de las mujeres. Cabe destacar que el surgimiento de este movimiento coincide con otros como el movimiento incel, el discurso de repudio y retroceso en materia de derechos hacia los colectivos LGTBIQP+ y hacia los feminismos, con activas manifestaciones violentas y rechazo por lo que denominan agenda woke en conjunto el avance de las extremas derechas y los discursos conservaduristas.

Como plantea Lucía Lijtmaer (2025), este modelo de feminidad retoma una estética del hogar que exige ser feliz, agradecida y sonriente, convirtiendo la felicidad en un mandato moral asociado al rol femenino. Esta idealización borra cualquier posible expresión de malestar, desplazando la conflictividad hacia el plano íntimo, como si la falla fuera de las mujeres que no logran sostener el estándar de perfección doméstica. En estas narrativas, el hogar se convierte en marca personal y el cuidado en una forma de rendimiento emocional que el algoritmo populariza y naturaliza por medio de escenas breves y estéticas. En este sentido, las trad wife funcionan como pedagogas de roles tradicionales, disfrazando la subordinación como una estética aspiracional y elegida.

Sin embargo, el movimiento trad wife reivindica un modelo de mujer que se dedica exclusivamente al cuidado del hogar, la crianza de los hijos y la atención a su esposo, en un contexto que se presenta como idílico y perfectamente equilibrado. Las imágenes que circulan en las redes sociales construyen una narrativa en la que la vida de estas mujeres parece estar completamente alineada con los ideales de la feminidad tradicional: las mujeres como cuidadora, amorosa, pasiva, centrada en el hogar.

Las redes sociales juegan un papel crucial en la difusión y popularización del movimiento trad wife. A través de videos breves y estéticamente cuidadosos, estas mujeres presentan una versión estilizada de lo que sería un día en su vida: desde la limpieza de la casa hasta la preparación de las comidas, todo en un ambiente ordenado, perfecto y controlado. Estas imágenes crean una comparación constante entre la vida idealizada que muestran y la realidad cotidiana de quienes las observan. La atracción que genera este tipo de contenido podría radicar en el ofrecimiento de imágenes contrarias a la realidad cotidiana que muchas mujeres experimentan. En un mundo donde las tareas domésticas y los cuidados se presentan como roles desvalorizados, las mujeres trad wife proyectan una vida idílica que promete armonía, éxito y felicidad. Este ideal se presenta como algo alcanzable, pero, al mismo tiempo, está profundamente enraizado en las lógicas del sistema patriarcal.

Aunque el movimiento trad wife tiene su origen en los Estados Unidos y Europa, su lógica podría encontrar eco en ciertos sectores de la sociedad argentina que valoran la familia nuclear heteronormativa como el pilar de la estabilidad social. Este fenómeno podría verse, como un intento de recuperar una supuesta "pureza" de los roles de género, en un contexto donde la lucha por los derechos de las mujeres y los movimientos LGBTIQPA+ se demoniza. Este fenómeno podría ser interpretado en un contexto cultural y político local donde la noción de "Dios, Patria y Familia" ha sido históricamente utilizada para consolidar las estructuras patriarcales. En Argentina, las narrativas sobre la familia tradicional han sido reforzadas por diversos sectores conservadores, que buscan restablecer los valores patriarcales tradicionales en oposición a los avances del feminismo y las diversidades sexo-genéricas, por medio de movimientos como “Con mis hijos no te metas”xv o la adhesión al lema “Salvemos las dos vidas”xvi.

Tal como observa Lijtmaer (2025), el fenómeno trad wife propone una feminidad que se auto percibe empoderada, pero que termina reproduciendo la subordinación bajo la retórica de la elección libre. Este mecanismo se ve con claridad en el caso de Hannah Neeleman (Ballerina Farm), quien dejó atrás una carrera artística exitosa para adoptar el rol de “esposa perfecta”, sosteniendo un modelo que exige sacrificio constante. Su experiencia expone que detrás de esta idealización hay un disciplinamiento afectivo que reduce a las mujeres al lugar de objeto de cuidado para otros.

La historia de Enitza Templeton funciona como segundo ejemplo ilustrativo. En ella, la entrega total al hogar, al marido y a la maternidad se tradujo inicialmente en reconocimiento social y sentido de pertenencia; sin embargo, esa aparente vida perfecta, escondía un profundo aislamiento, dependencia económica y obediencia incuestionable (El Periódico, 2025).

El caso Ruby Franke permite observar el extremo de este fenómeno. La influencer mormona que encarnaba la maternidad ideal terminó judicializada por ejercer violencia y castigos abusivos contra sus hijes. Como sostiene Lijtmaer, estos discursos “proponen una felicidad condicionada al sacrificio femenino” (2025, 58:49), lo que implica que las violencias se normalicen bajo la lógica del amor y la obediencia al rol asignado. Así, el movimiento trad wife funciona como una actualización peligrosa del mandato mujer=entrega, que continúa inscribiendo desigualdades estructurales en los cuerpos feminizados.

Conclusiones: Caja de herramientas para pensar la clínica con perspectiva de género

Los mandatos sociales, que se sustentan en los mitos, operan en nuestras subjetividades

Los mitos de las feminidades descritos por Fernández (1993), mujer=madre, pasividad erótica y amor romántico, siguen actuando sobre los cuerpos y subjetividades femeninas, organizando sus posibilidades de deseo, autonomía y existencia. Aunque los sentidos culturales se transforman, los efectos continúan siendo palpables en la clínica: culpa, sobrecarga, silenciamiento del deseo, dificultades para establecer límites y naturalización del sacrificio como manifestación de amor.

La clínica actual muestra que estas exigencias subjetivas se intensifican y actualizan a través de nuevos dispositivos culturales que reeditan las lógicas históricas de dominación patriarcal

La actualidad muestra que estos mandatos se reconfiguran en nuevas narrativas, incluso bajo lenguajes de libertad y autodeterminación. En contextos digitales se reactualizan ideales de feminidad que prometen plenitud a condición de disponibilidad afectiva y entrega constante, lo que evidencia que el patriarcado no desaparece, sino que se transforma. Fenómenos como el movimiento trad wife expresan cómo los mitos históricos encuentran nuevos canales de circulación, ahora estetizados y viralizados.

Los mandatos sociales, que se sustentan en los mitos, operan en nuestras subjetividades. Cuando estos mandatos se acumulan, como si fueran una carga, podemos caer en lo que Chasseguet-Smirgel (1991, citada en Lo Russo, 2022) llamó la "enfermedad de idealidad": una búsqueda incansable de perfecciones que, en el fondo, son imposibles de alcanzar. Según Alejandra Lo Russo (2022), cuando las defensas psíquicas fallan frente a esta sobrecarga, emergen fenómenos como despersonalización, normalización del dolor, racionalizaciones y un agotamiento emocional sostenido.

A su vez, se ha identificado una marcada negligencia en el autocuidado y un incremento de problemáticas sanitarias que evidencian la vulnerabilidad a la que se exponen las feminidades al ubicarse como responsables principales del bienestar ajeno (Gusmán Benabente et al., 2018, como se citó en Lo Russo, 2022). Se observa así una profunda disociación entre lo que las mujeres cognitivamente reconocen como necesario para su salud y lo que efectivamente pueden sostener en sus cuerpos, derivando en angustia que se expresa a través de síntomas somáticos (Lo Russo, 2022).

La clínica actual muestra que estas exigencias subjetivas se intensifican y actualizan a través de nuevos dispositivos culturales que reeditan las lógicas históricas de dominación patriarcal. En este escenario emergen discursos que revalorizan y estandarizan los mandatos de género, especialmente en entornos digitales donde se modelan idealizaciones del rol femenino.

Los espacios terapéuticos con perspectiva de género permiten reconocer cómo estos mitos continúan operando como dispositivos de poder que regulan la vida emocional. El mito mujer=madre se traduce en culpa, sobrecarga y agotamiento cuando el deseo singular no coincide con la maternidad hegemónica. El mito de la pasividad erótica aparece en relatos de silencio, vergüenza y dificultades para nombrar los propios deseos. El mito del amor romántico emerge en mandatos que justifican violencias, sostienen vínculos de sometimiento y producen sentimientos de insuficiencia cuando el amor no “salva” ni completa. Es por tanto fundamental reforzar los procesos que desarticulan la asociación entre el amor y las violencias, para promover una comprensión del amor que no tenga en su base la subordinación ni naturalice las agresiones.

Los procesos terapéuticos que den lugar a elucidación crítica e incentiven construcciones colectivas con otras feminidades, pueden vehiculizar cambios en sus posicionamientos subjetivos propiciando la asunción de roles activos y el desarrollo de la autonomía. En definitiva, reconocer estos mitos como construcciones sociales y no como verdades naturales comprende un paso necesario para desarmar las lógicas de subordinación que aún impactan en la salud mental de las mujeres y otras identidades feminizadas.

María Luján Costa
Licenciada en Psicología (Universidad de Buenos Aires)
Master en Género y Políticas Públicas (Prigepp – Flacso)
​Cátedra Introducción a los Estudios de Género (Facultad de Psicología UBA)

La fotografía que ilustra este artículo se titula “Edita, la del plumero” y pertenece a Sandra Eleta (Panamá, 1942) y fue parte de la muestra "Mujeres radicales: arte latinoamericano, 1960-1985"
Mas info sobre la muestra: https://www.infobae.com/america/cultura-america/2018/09/21/mujeres-radicales-la-gran-muestra-que-reivindica-el-arte-femenino/
Mas info sobra la autora: https://es.wikipedia.org/wiki/Sandra_Eleta

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