La actualidad de lo eterno

Quien contempla las cosas no sólo de acuerdo al orden en que es afectado por ellas, sino también a la potencia específica que puede descubrir en ellas, transita entre dos perspectivas: la que se percibe en la experiencia y la que descubre como propia del orden causal. Este ir y venir entre la capacidad de ser afectado y aquello que la meditación sobre lo que la cosas pueden, es el ámbito en el cual el humano puede acceder a una cierta impresión de ser eterno. El brillo de todo aquello que aún no existe y ya puede ser pensado se presenta en esta eternidad como un tipo particular de realidad que no se nos ofrece en la duración. El spinozismo es la tensión del arco cuyos extremos son los padecimientos del cuerpo y los destellos de la mente (tensión incompatible con la acción restrictiva de los poderes sobre lo real). Su actualidad es la de una práctica reflexiva que consiste en perfeccionar el deseo de aquellas existencias virtualmente contenidas en los pliegues de lo que ocurre. Spinoza trata de la actualidad de lo eterno.

Las pasiones,  afirma Spinoza, deben ser comprendidas intelectualmente antes que juzgadas  moralmente.  Son hechos del cuerpo

Vamos a suponer, como lo hacen entre otros Marilena Chauí y León Rozitchner, que el padecimiento clave en la vida de Spinoza fue la exclusión. Y que su meditación sobre los poderes del cuerpo humano que desemboca en la cooperación como realización de la razón (Ética) realiza ese pasaje entre lo padecido y lo pensable que su filosofía nos propone. El sentido del comunismo de los cuerpos, solo realizable para quien se atreve a la experiencia de lo eterno, tendría así por origen un hecho penoso y sufrido. El sentido de la resistencia en Spinoza consiste, precisamente, en la nueva dirección que le imprime a la ofensa recibida: en lugar de aceptar como cierto aquello que la exclusión niega, la conveniencia comunitaria de los cuerpos, Spinoza reacciona demostrando el carácter pasional de la comunidad que excluye. Las pasiones, afirma Spinoza, deben ser comprendidas intelectualmente antes que juzgadas moralmente. Son hechos del cuerpo aprovechados por el poder político tiránico, que sólo concibe el orden de la ciudad en base a la obediencia. La ética filosófica se politiza precisamente como reacción a la tiranía y por su toma de partida en favor de las disposiciones no obedientes de los afectos humanos. La actualidad de lo eterno en Spinoza (la filosofía como ampliación de la actualidad de lo humano hacia la actualidad de la naturaleza, como confección de lentes aptos para perfeccionar la mirada) consiste, precisamente, en convertir la humillación recibida en ocasión para la reflexión desnaturalizante sobre la acción de los poderes y un redescubrimiento -tan materialista como no utópico- de la potencia común de los cuerpos.

De modo que el spinozismo resulta inseparable de la pregunta, presente en la introducción del Tratado Teológico Político (TTP), que dice más o menos así: ¿por qué los humanos luchan por su esclavitud, como si de su libertad se tratase? El enigma de la obediencia preside la investigación spinoziana de la política. Preguntar spinozianamente por la actualidad de Spinoza podría conducir a la siguiente reformulación: ¿Por qué tantos militantes políticos sudamericanos buscan inspiración en una filosofía tan antigua como lejana, como si en ella pudiera haber aportes específicos para pensar aquello que se debe poder pensar en un contexto, el nuestro, tan distinto al suyo? ¿Fue Spinoza un militante, lo fue su filosofía?

La hipótesis de un Spinoza militante tiene al menos dos fuentes. Por un lado, la irresistible tentación de convertirlo en un precursor Marx (el precursor -según escribe Borges sobre Kafka- crea retroactivamente sus propios antecedentes). La filosofía de Spinoza, leída a partir de Marx, se nos aparece como la realización misma de la crítica inmanente más irrestricta. Crítica que funciona, como lo vieron claramente Louis Althusser y Toni Negri, como la base del propio pensamiento de Marx (la crítica de la economía política). La inmanencia es el pensamiento de la vida común, y de la constitución política del poder de la multitud. Si hay una militancia en Spinoza habría que ubicarla, precisamente, en la afirmación de una democracia radical de la multitud en combate con el poder teológico político, así como de las redes clandestinas que permitieron la publicación y difusión del TTP.

La segunda fuente remite a la investigación sobre estas redes clandestinas llevada a cabo por Jonathan I. Israel, en su libro La ilustración radical. El mayor interés de este trabajo radica en la enunciación -y sobre todo en la documentación de respaldo- del papel político del spinozismo en el cuestionamiento no sólo del poder teológico político (que utiliza la religión como fundamento de la obediencia política), sino también del proyecto de una “ilustración moderada”, respaldada por no pocos gobiernos y fracciones religiosas de su época, cuya postura consistía en introducir la tolerancia, articulada a las viejas estructuras de poder. La corriente de la ilustración radical spinoziana, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad, negando la Creación” y promovía un materialismo y un ateísmo de inspiración republicana y democrática. Este movimiento radical democrático funcionaba como “una red internacional dirigida a una reforma filosófica, social, ética, de género y sexualidad y también política de largo alcance” en torno al propio Spinoza y al spinozismo. Estas prácticas movimientistas y reticulares de traficantes de ideas radicales, que contrabandeaban libros sorteando la censura y la represión a nivel supranacional no deja recordar -como si se tratase de una descripción anticipada- de lo que sería siglos después el origen del primer marxismo.

A juicio de Toni Negri (Spinoza ayer y hoy, Cactus, Bs As, 2021) el acontecimiento decisivo, en lo que hace a una renovación izquierdista y militante de Spinoza se produce durante el 68, con lo que hay de inaugural en la lectura que hace Deleuze de Spinoza (Spinoza el problema de la expresión): 1) la sustitución de la figura del individuo posesivo por la de las singularidades deseantes que hacen una experiencia de su potencia común en la cooperante social; 2) la postulación de una preexistencia de las relaciones de composición de estas singularidades, cuya forma política -la multitud- desborda las técnicas de mando con que se afirma la soberanía estatal; 3) y la afirmación de la centralidad estratégica que adquiere la noción de potencia, que contiene virtualmente una pluralidad de procesos de autovalorización por fuera de la metafísica de la mercancía. A juicio de Negri las consecuencias de esta lectura de Spinoza actuará sobre el propio Deleuze abriendo dos grandes direcciones sobre nuestro tiempo: 1) a partir de su colaboración con Félix Guattari, desplegará una nueva actualización de la crítica al capitalismo contemporáneo, presente sobre todo en El Antiedipo y Mil mesetas. Su original concepción del deseo y de las máquinas dará lugar a un nuevo campo de prácticas, un nuevo terreno de evaluación sobre las relaciones de determinación y contingencia, convergente con lo que el marxismo postobrerista italiano llama la “valorización autónoma de las singularidades” y lo que Foucault piensa bajo el concepto de “producción de subjetivación”; 2) a partir del libro de Deleuze Spinoza filosofía práctica (1970) se establece una coincidencia entre la teoría spinoziana de “afecto”, y la deleuziana de los devenires. Esta identificación provoca un nuevo punto de vista sobre la potencia (que Deleuze llamará “etológico) que da lugar a una zona de indiscernibilidad entre lo humano y lo animal -con la entera naturaleza-, en una postulación del cuerpo como dispositivo anti-teológico, abierto a variaciones, a composiciones, y a nuevas comprensiones.

¿Por qué tantos militantes políticos sudamericanos buscan inspiración en una filosofía tan antigua como lejana, como si en ella pudiera haber aportes específicos para pensar aquello que se debe poder pensar en un contexto,  el nuestro, tan distinto al suyo?

Un fragmento particularmente luminoso del Nervadura de lo real, de la autora brasileña Marilena Chauí (recientemente traducido al castellano por la filósofa Mariana Gainza), permite ver con claridad en la filosofía de Spinoza la estrategia del excluido: “Cuando nos acercamos a la obra de Spinoza, tenemos la impresión de que se trata de un pensamiento que no retrocede ni hace concesiones, sino que, por el contrario, se enfrenta al saber constituido, revelándolo como un no saber necesario cuyos cimientos arraigan en las practicas interhumanas. Tenemos la impresión de encontrarnos frente a un discurso privilegiado, porque es el discurso del excluido que interroga el sentido de la exclusión en lugar de negarla, evidenciando cómo y por qué los poderes establecidos la requieren; y al hacerlo subvierten repentinamente nuestra suposición de que tales poderes serían inconmovibles, pues revela la fragilidad real que los determina, y la nuestra, si somos convivientes con ellos”. Un discurso privilegiado, el de Ética que constituye la más impactante “máquina de guerra”, aquella cuya eficacia no pasa por la superioridad en la posesión de las armas, sino por su capacidad de alcanzar a los adversarios “allí donde los engranajes de sus máquinas se atascan, permitiendo que lo nuevo se exprese”. A este coraje spinoziano se apela cuando se evoca la actitud militante.

Spinoza ocupa igualmente un lugar central en la reflexión del exilio argentino durante la última dictadura militar. En el prólogo a su Perón entre la sangre y el tiempo (Caracas, 1979), el filósofo León Rozitchner imagina una biblioteca cuyos libros conservan la capacidad de suscitar los contrapoderes aniquilados, para sujetos lectores entrampados en derrotas, perplejidades y frustraciones. Habría en ella algo así como una memoria de la democracia. Un saber sobre el escamoteado fundamento popular de la ley. No una biblioteca inaccesible, sino una cuyo acceso requiere de un inconformismo: una disposición a investigar -antes que a aceptar- el fenómeno de la impotencia pública. Leer supone, para Rozitchner, sustituir la concepción erudita del saber por una apoyada en las posibilidades del cuerpo (el cuerpo y no el poder es la categoría central de esta biblioteca). En un primer anaquel se encuentra El príncipe de Maquiavelo, libro de la fascinación política moderna, descubre el enigma mismo de la dominación política y junto a ella, la subyacencia de los contrapoderes populares. Junto a la acción del terror soberano que inhibe y repliega la relación expansiva entre potencia y saber de la multitud, la condición sufriente el pueblo y los saberes capaces de agruparlo. En un segundo anaquel hallamos la Ética de Spinoza. El filósofo que lleva la política democrática a las alturas de la metafísica sistemática. Ética es un tratado de insurgencia moral, una reflexión meticulosa sobre el proceso de constitución de la potencia común que, partiendo de la experiencia de cada cuerpo singular se prolonga expande siguiendo la línea de composición de la multitud. De allí la insistente consigna de Rozitchner (que convierte los atributos de la substancia en conciencia histórica): “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. En Spinoza se trata de conectar la corporeidad propia con la concordancia más amplia. Esa concordancia constituyente va del descubriendo de la propia intimidad como recinto de un nuevo poder (“no se sabe lo que puede un cuerpo”) que se abre a la concatenación con otros cuerpos, revirtiendo en duro combate los mecanismos de encubrimiento histórico impuesto por el terror y la religión. El tercer anaquel nos lleva al libro De la guerra, de Carl Von Clausewitz. Este “general intelectual” importa por su capacidad para teorizar -precisamente- el enfrentamiento. ¿Qué habría que aprender de este pensador armado, leído por Lenin, Schmitt y Foucault? La naturaleza de las estrategias fundadas en el colectivo más amplio de la nación. Aquellas en las que, al contrario de lo que se sucede en el duelo entre jefes y en las guerras de conquista, la fuerza proviene de las pulsiones y de la moral, y se plantean como resistencia popular. Leer a Clausewitz más allá de Clausewitz, quiere decir para Rozitchner, ir más allá de la delimitación de la figura del general conductor, cuyo mando es jerárquico y centralizado, para reelaborar la guerra de modo íntegro desde el poder del pueblo. Los otros anaqueles nos son más familiares. Allí encontraremos inevitables, a Marx y Freud. La propia obra de Rozitchner se concentró muy particularmente en una enseñanza sobre cómo vincularse con estas fuentes de conocimiento sin hacer de ellas un conocimiento meramente categorial de procesos objetivos. Marx y Freud leídos siempre contra las lecturas que hacen de ellos doctrinarios que opacan la naturaleza subjetiva y rebelde del sujeto colectivo y singular. Marx y Freud en cuanto que disponen del arte capaz de decodificar el “velado secreto del poder social”.

En octubre de 2003 se publicó en Buenos Aires En medio de Spinoza (Editorial Cactus), un curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes. Este libro acompañó una pregunta urgente: ¿cómo hacernos filósofos en el contexto del 2001 argentino? A casi dos décadas de aquella edición, podemos responder que nuestras lecturas del Spinoza de Deleuze, en aquel contexto preciso, nos llevaron a sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, a crear hábitos y mundos de lectura, y a apropiarnos de retazos del archivo europeo, para someterlo a las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. ¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Deleuze traza allí tres tipos de líneas que conforman todo un protocolo para la experimentación vital: 1) No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo; 2) La ética -como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes- es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir); 3) La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

Un texto muy posterior de Diego Tatián, Spinoza disidente (Tinta Limón Ediciones, 2019), permite aproximarnos a las discusiones sobre el spinozismo en nuestra coyuntura más inmediata. La política de Spinoza es recobrada en una confrontación iluminadora entre la actitud democrática de Spinoza en su tiempo, y los desafíos democráticos del presente latinoamericano (lo que supone una reconsideración de la herencia de la izquierda spinozista europea). Para Tatián, esa confrontación adquiere sentido ante las potencialidades y aporías de la experiencia de los gobiernos llamados “progresistas” de la región. En particular, en el aporte que la obra de Spinoza podría hacer a una teoría actual del príncipe y de las instituciones entendidas como comunicación entre movimiento social y Estado. Contra el binarismo que opone al Estado del capital contra la multitud sin Estado, se trataría más bien de concebir un sistema de mediaciones en el que el despliegue de un radicalismo constituyente sea, a la vez, un Estado vuelto él mismo un contrapoder. Quizá pueda plantearse que el modo de concebir la cuestión de la democracia como parte de la actualidad política de un spinozismo, depende en buena medida de afrontar un cierto conjunto de problemas persistentes: 1) Un rasgo de autonomía de los contrapoderes, derivado menos de un espontaneísmo anti-institucional y más de la necesidad de una ruptura con el dispositivo de mando que liga a las instituciones estatales al dominio del capital precarizando toda tentativa de constituir mediaciones sociales; 2) Una concepción de mediaciones transversales o de instituciones de contrapoder que permitan contrarrestar las pasiones de la desigualdad: la relación virtuosa entre conatus y cooperación depende de la concreción de dispositivos igualitaristas, capaces de recrear la crisis de las teorías políticas revolucionarias, de las socialdemocracias y de los populismos; 3) La revalidación de una función narrativa de las luchas capaz de concretar, desde las disidencias, nuevas síntesis políticas. ◼

Diego Sztulwark
Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. 
Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.
dsztulwark [at] gmail.com

Diego Sztulwark
Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. 
Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.
dsztulwark [at] gmail.com