Hacer lo imposible. Slavoj Žižek, nuestro tiempo y la perspectiva de la emancipación

El Jurado compuesto por Janine Puget, Juan Carlos Volnovich, Vicente Zito Lema, Miguel Benasayag y Enrique Carpintero al tomar en cuenta la pertinencia de los temas abordados, la manera original y bien fundamentada del enfoque y la escritura han otorgado el primer premio por unanimidad y las menciones por mayoría de votos.

El primer premio fue para Tratos de locura. Razón y Desmanicomialización de Daniel Augusto Sans (que será publicado próximamente por la Editorial Topía). La segunda mención a Retazos del psicoanálisis con niños en la Argentina. Creaciones institucionales, biografías mínimas y algunas curiosidades 1940 / 1969 de Ana María Bloj (del cual publicaremos un fragmento en el próximo número). La primera mención fue para Hacer lo imposible. Slavoj Zizek, el diagnóstico de nuestro tiempo y la perspectiva de la emancipación de Santiago M. Roggerone del cual publicamos fragmentos de diferentes capítulos especialmente preparados para esta Separata.

La oportunidad de un nuevo comienzo

En su contribución principal a Contingencia, hegemonía, universalidad[1]-aquel libro escrito conjuntamente con Judith Butler y Ernesto Laclau cuyo fin era “establecer la trayectoria común”[2] del pensamiento de los autores y “presentar de una manera productiva”[3] sus “diferentes compromisos intelectuales”-,[4] Žižek menciona al pasar algo que es de crucial importancia para comprender su itinerario intelectual y la ruptura de la relación que mantenía con Laclau.[5] En 1979 -cuenta Žižek-, Jacques Lacan disolvió abruptamente, de un día para otro, la École Freudienne de París -es decir, “su agalma, su propia organización, el espacio mismo de su vida colectiva”-;[6] esto implicaba un verdadero Acto, con el que, autodestruyéndose -tal como hace Keyser Söze en The Usual Suspects (1995)-, golpeándose a sí mismo -tal como hace el personaje interpretado por Edward Norton en The Fight Club (1999)-, despejaba el terreno para un nuevo comienzo. En efecto: el Acto -que, considerado desde la perspectiva žižekiana, no tendría que ver estrictamente con el passage à l’acte o con el Acting-out-,[7] cuando es verdadero, no tiene lugar en el estrecho marco de lo que se presenta como lo posible, sino que al tocar la dimensión misma de lo Real, redefine los límites de lo que es posible; dicho de otro modo, un Acto “cumple lo que dentro del universo simbólico dado, parece ser ‘imposible’, pero cambia sus condiciones mismas de manera que crea (…) [retroactivamente] las condiciones de su propia posibilidad”,[8] a la vez que interrumpe la fantasía subyacente. Del mismo modo que Lacan actuó con la disolución de su organización, Žižek lo hizo en Contingencia, hegemonía, universalidad revelando una desavenencia con Laclau, verdaderamente inesperada, sorpresiva, tanto para este último como también -por qué no- para el mismo Žižek.

La colaboración entre Žižek y Laclau -una colaboración que daría lugar a aquel campo que recientemente ha sido bautizado con el nombre de izquierda lacaniana-,[9] se remonta a los fines de la década de los ochenta; por entonces, el primero se encontraba distanciándose de Jacques-Alain Miller, con quien había colaborado como ayudante extranjero en la Universidad de París VIII e incluso había llegado a analizarse.[10] A los ojos de Laclau, Žižek asomaba como el representante descollante de una escuela eslovena[11] a la que Hegemonía y estrategia socialista -esto es, aquel libro que precisamente Laclau publicó en coautoría con Chantal Mouffe en 1985-,[12] había “orientado en el uso del aparato conceptual lacaniano como herramienta para el análisis de la ideología”.[13] Ciertamente, Laclau tuvo mucho que ver con la introducción de Žižek al público angloparlante: es a instancias suyas, a fin de cuentas, que la editorial Verso Books publica en 1989 el primer libro de Žižek en inglés, El sublime objeto de la ideología.[14]

Žižek podría haber continuado por esta senda sin mayores contratiempos, aplicando los aportes de Laclau al campo de la crítica de la ideología -lo que de hecho hizo por algún tiempo-[15] y apostando por la radicalización de la democracia -recordemos su harto conocida candidatura a la presidencia de la República de Eslovenia en las primeras elecciones libres que tuvieron lugar en 1990-; pero no: sabiendo que yendo por ese camino se encontraba peligrosamente próximo al multiculturalismo e incluso a la pospolítica, se le fue planteando como indispensable asumir un gran riesgo, confrontar la locura de la noche del mundo hegeliana, dar un paso al vacío sin garantía de éxito alguno: en suma, la necesidad de actuar. En este contexto, la publicación en 1999 de El espinoso sujeto,[16] sentaría las bases de lo que en breve adquiriría el carácter de una férrea disputa que se extendería prácticamente durante toda la década siguiente; pues en este libro aparecería por primera vez aquel otro que, progresivamente, iría ocupando el lugar que hasta ese momento incuestionablemente había pertenecido a Laclau: nos referimos, claro está, a Alain Badiou y su política de la verdad.[17]

Pero bien, ¿cómo, de qué manera, Žižek actuó? En sus ensayos de Contingencia, hegemonía, universalidad, Žižek planteó entre otras cosas que Laclau practicaba un “kantismo encubierto”[18] que lo conducía a rechazar el “legado hegeliano de la ‘universalidad concreta’”;[19] que ensalzaba una política posmoderna y multiculturalista -es decir, “una política gradualista ‘reformista’ antiutópica”-[20] que terminaba aceptando al capitalismo “como única alternativa posible”[21] y renunciando “a todo intento real de superar el régimen (…) liberal existente”;[22] que sostenía que el capitalismo era “un compuesto inconsistente de elementos heterogéneos que se combinaron como resultado de una constelación histórica contingente, no una Totalidad homogénea que obedece a una común lógica subyacente”;[23] y, finalmente, que pasaba por alto “que todos los elementos que entra[ba]n en la lucha hegemónica”[24] no eran iguales: según Žižek, “en la serie de luchas (económicas, políticas, feministas, ecológicas, étnicas, etc.) siempre hay una que, siendo parte de la cadena, secretamente sobredetermina su horizonte mismo”.[25]

Ciertamente, Laclau no logró responder contundentemente a estas críticas: prefirió, en cambio, inclinarse por señalamientos y provocaciones al borde de la calumnia y hasta la injuria.[26] Tal vez por eso, en La razón populista[27] se vio obligado a volver nuevamente a la carga, esta vez acusando a Žižek de esperar a los marcianos[28] -una acusación que para las agrupaciones “nacional-populares” locales, se convirtió en una de las chicanas preferidas a la hora de cuestionar a toda posición que se pretendiera revolucionaria. Žižek recogería el guante en un artículo publicado en Critical Inquiry,[29] revista que de hecho oficiaría de arena donde un áspero intercambio entre ambos autores tendría lugar durante todo el año 2006.[30] Nos ocuparemos con más detalle de este intercambio luego; por el momento es suficiente con mencionar que el mismo concluyó drásticamente debido a que Laclau se rehusó a “prolongar esta polémica”,[31] la cual según él estaba más que concluida tras la demostración por parte de Yannis Stravrakakis[32] de la “distorsión sistemática de la teoría lacaniana”[33] en la que Žižek había incurrido.

Parecería haber algo del orden de la impotencia en las reacciones que Laclau fue teniendo a lo largo del debate. Pues bien, un Acto, cuando es auténtico, cuando confronta un callejón sin salida, cuando es violento no sólo con el Otro sino también con el que lo ejecuta, cuando está al tanto de que “los cambios verdaderos son dolorosos”;[34] en suma, cuando implica la posibilidad de un nuevo comienzo, puede suscitar todo eso y aún mucho más. En efecto: ¿cómo era posible que Žižek fuera tan desagradecido con ese hombre que le había dado todo? ¿Cómo era posible que le hiciera eso a aquel que había hecho por él lo que precisamente Miller no había hecho? ¿Cómo era posible que se comportara así con ese significante fonéticamente tan similar al de Lacan que le había abierto las puertas de la gran academia desinteresadamente, sin cálculo alguno?

La clave para articular una respuesta a estos interrogantes se encuentra en la siguiente reflexión que Žižek hiciera a propósito de The Fight Club poco después de la publicación de Contingencia, hegemonía, universalidad; no sería descabellado pensar que, para Žižek, el personaje de Norton fuera una tácita referencia a él mismo mientras que el de Tyler, interpretado en el filme por Brad Pitt, hiciera lo propio pero con Laclau:

sólo pegándoSE (haciéndose daño) primero, se hace uno libre: el verdadero objetivo de estos golpes que me inflijo es sacar a puñetazos aquello en mí que me une al amo. Cuando, hacia el final de la película, Norton se dispara (sobreviviendo al disparo, matando de hecho sólo al “Tyler dentro de sí”, a su doble), se libera con ello también de la relación-reflejo dual de los golpes: en esta culminación de la autoagresión, su lógica se autocancela; Norton ya no tendrá que golpearse a sí mismo, ahora será capaz de golpear al verdadero enemigo (el sistema).[35]

Basta en la práctica, pero no en la teoría

Antes de intentar esclarecer esta determinación de la parte de ninguna parte, en este y el siguiente apartado haremos un breve rodeo a través de las críticas que Žižek ha efectuado a otros proyectos políticos; pues, al reparar en estas críticas, podrá comprenderse por la negativa dónde es que nuestro autor se dirige con sus intervenciones políticas.

En En defensa de causas perdidas, se encuentra resumida la posición de Žižek en la polémica que tuvo lugar con Laclau tras la publicación de La razón populista. Sería conveniente concentrarnos en ella; como veremos, lo que básicamente Žižek tenía para plantear era que si bien el populismo podía bastar en la práctica, en modo alguno podía hacerlo en la teoría.[36]

Según Žižek, “en el populismo hay una ‘mistificación’ constitutiva”[37] que reduce la complejidad real de la situación “a una lucha clara contra un ‘enemigo’ pseudoconcreto”.[38] El mérito del populismo, su momento de verdad, es la movilización contra la política institucionalizada. Es en este sentido que el populismo basta en la práctica: el momento de verdad de gobiernos como los de Hugo Chávez o Evo Morales es precisamente ése, la puesta en crisis de la democracia burguesa y sus instituciones. No obstante, con que baste en la práctica no es suficiente. La política emancipatoria contemporánea debería, por lo tanto, “encontrar una forma de movilización política que, por un lado, sea (como el populismo) crítica con la política institucionalizada, pero que, por otro, no caiga en la tentación populista”;[39] o sea, que sea activa, no reactiva en el sentido de una reacción ante un intruso perturbador.

De esto último -es decir, del hecho de que la política emancipatoria del presente lo único que puede tomar del populismo es la movilización que pone en crisis a las instituciones- se desprende que el populismo no basta teóricamente. Para Žižek, es falso que éste sea “intrínsecamente neutral, (…) un dispositivo formal-trascendental de tipo político que se puede incorporar a diferentes compromisos políticos”;[40] que sea “el lacaniano objeto a de la política, la figura particular que representa la dimensión universal de lo político, (…) ‘el camino regio’ para la comprensión de lo político”;[41] en suma, que sea “lo político en estado puro”.[42] Pero lo que para Žižek sobre todo es falso del populismo tal como lo presenta Laclau, son los presupuestos de la explicación de su surgimiento: nos referimos a la tesis que postula que la encadenación de demandas sociales mediante un point de capiton -point de capiton o Significante-Amo, que nunca es predeterminado, sino “el resultado de la lucha política contingente por lograr la hegemonía”-[43] da lugar al pueblo, enviste a éste como sujeto universal y convierte todo antagonismo en uno entre nosotros (es decir, el pueblo) y ellos (la oligarquía, etc.).

Si bien Laclau tiene el mérito del “verdadero rigor conceptual”,[44] la definición que ofrece del populismo es como mínimo problemática, pues pasa por alto el modo en que el discurso populista desplaza el antagonismo, lo reifica en una entidad positiva y crea al enemigo; éste es el punto central: en el populismo el problema nunca es el sistema como tal, sino el intruso que lo corrompe. Otro problema de la teoría de Laclau es, según Žižek, que “dentro de su horizonte, el pueblo existe”;[45] al proceder de este modo, termina despolitizando y naturalizando lo político. Existe también en el populismo una “negativa-a-saber”,[46] una “dimensión propiamente fetichista”,[47] que el esquema de Laclau no subraya. Por último, Laclau se equivoca al no advertir que el populismo “no es el único modo de existencia del exceso de antagonismo en relación con el marco institucional-democrático de la lucha agonista regulada”:[48] hay una multiplicidad de fenómenos a los que no se “puede llamar ‘populistas’ en sentido estricto”.[49]

Una mención aparte merece la falsa oposición entre el populismo y la lucha de clases en tanto “dos lógicas de la universalidad”[50] enfrentadas, de la que Laclau se vale. A entender de Žižek,

Laclau yerra al oponer a la “clase obrera” y al “pueblo” en el eje del contenido conceptual frente al efecto del nombramiento radical: la “clase obrara” designa un grupo social preexistente, caracterizado por su contenido sustancial, mientras que el “pueblo” aparece como un agente unificado gracias al propio acto del nombramiento; en la heterogeneidad de las demandas no hay nada que las predisponga a quedar unificadas en un “pueblo” (…) [Pero] la clase obrera es un grupo que, en sí mismo, como grupo dentro de la estructura social, es un no-grupo, es decir, cuya posición es en sí misma “contradictoria”: se trata de una fuerza productiva, es necesaria para la reproducción de la sociedad y de quienes ocupan el poder (y de su dominio), pero, sin embargo, éstos no encuentran un “lugar apropiado” para ella.[51]

No es, como subyace a la visión postmarxista de Laclau, que la clase obrera ya no sea el sujeto revolucionario a causa de que las luchas contemporáneas son plurales y por tanto ningún agente ocupa un lugar privilegiado, sino -mucho más radicalmente aún- que “la clase obrera nunca tuvo ese privilegio; el decisivo papel estructural de la clase obrera no entraña esta clase de privilegio”.[52] Si la economía juega un papel determinante no es debido a que la lucha estrictamente económica sea el factor último y decisivo, sino a raíz de que ella “se inscribe en el proceso de la propia plasmación / transposición [desplazada] de la lucha política en la lucha cultural-popular”;[53] no es que la economía determina la lucha política, sino que es “la ‘causa’ de la contaminación-expresión mutua de las luchas”,[54] vale decir, el objet petit a elusivo que sustenta la contaminación. En efecto:

la política es el término con el que se nombra la distancia de la “economía” respecto de sí misma. Su espacio es el producto del hiato por el que la economía como Causa ausente queda separada de la economía en su “determinación antitética”, como uno de los elementos de la totalidad social: hay política porque la economía “no lo es todo”, porque lo económico es una pseudocausa “impotente”. Por tanto, lo económico es aquí el objeto de una doble inscripción, en el preciso sentido que define lo Real lacaniano: es el meollo “expresado” en otras luchas mediante desplazamientos y otras formas de distorsión, y, al mismo tiempo, es el propio principio estructurador de esas distorsiones.[55]

En pocas palabras: no es que lo económico sea lo distorsionado o desplazado, sino que es lo que distorsiona, lo que desplaza.

Marx ha muerto, ¡que viva Marx!

Sin lugar a dudas, esta repetición que impregna al inconsciente político de un pensador tan intrincado como Žižek, guarda una estrecha relación con aquella tarea a la que aquí nos hemos referido como una neutralización de los desafíos lanzados al marxismo. Y en lo fundamental, esta neutralización žižekiana parecería ser la correcta -es decir, la que los tiempos reclaman para sí-, pues como lo hemos visto ejemplarmente al considerar el itinerario intelectual de Anderson, han existido otras muchas; de hecho, tras el colapso de la URSS, cuando la muerte de Marx parecía haberse decretado oficialmente, casi inmediatamente comenzó a afirmarse por doquier que en realidad él continuaba vivo.

La publicación por parte de Jacques Derrida de Espectros de Marx en 1993 -esto es, cuando aún el cadáver del finado se encontraba tibio-,[56] da cuenta tal vez del caso paradigmático de todas esas voces que ante la supuesta muerte de Marx, se pronunciaron sosteniendo que al menos algo de él, que persistía como un legado que había que saber heredar para así ponerle fin al acoso espectral, seguía vivo; en las primeras páginas de su último gran libro, Derrida señalaba:

Será siempre un fallo no leer y releer y discutir a Marx. Es decir, también a algunos otros -y más allá de la “lectura” o de la “discusión” de escuela. Será cada vez más un fallo, una falta contra la responsabilidad teórica, filosófica, política. Desde el momento en que la máquina de dogmas y los aparatos “marxistas” (Estados, partidos, células, sindicatos y otros lugares de producción doctrinal) están en trance de desaparición, ya no tenemos excusa, solamente coartadas, para desentendernos de esta responsabilidad. No habrá porvenir sin ello. No sin Marx. No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno.[57]

Otro tanto sucedió con Gilles Deleuze, quien hasta el preciso instante en que optó por quitarse la vida, se hallaba trabajando en un libro sobre Marx. Era como si al momento de su muerte, aquellos infieles que tras haber traicionado la causa y, a lo largo de toda una vida, buscado -para decirlo en términos afines al postestructuralismo- diseminarla, se sintieran obligados a volver sobre sus pasos y retornar al lugar del que habían partido.

Žižek está en lo cierto cuando sugiere que hoy en día -casi veinte años después de la aparición de Espectros de Marx-, pese a la profunda crisis en la que el capitalismo se encuentra, el panorama no parecería ser muy diferente.

En el pasado cristiano, era habitual que gentes que habían llevado vidas disolutas regresaran al seguro refugio de la Iglesia cuando se hacían viejos, de manera que pudieran morir reconciliados con Dios. Algo similar está sucediendo hoy día con muchos izquierdistas anticomunistas. En sus años finales regresan al comunismo, como si, después de una vida de traición depravada, quisieran morir reconciliados con la Idea comunista. Como la de los viejos cristianos, estas conversiones tardías comportan el mismo mensaje básico: hemos gastado nuestras vidas rebelándonos en vano contra lo que, en nuestro profundo interior, sabíamos todo el tiempo que era la verdad.[58]

Pese a las muy buenas intenciones con las que han intervenido recientemente intelectuales como Daniel Bensaïd o Terry Eagleton[59] y cineastas como Alexander Kluge con su maravilloso documental Nachrichten aus der ideologischen Antike – Marx/ Einsenstein/ Das Kapital (2008), la vuelta de Marx que hoy se pregona, en lo fundamental posee algo de falso.

Está a las claras que en el marco de la crisis histórica de la fase tardía, trasnacional, neoliberal y globalizada del capitalismo ante la que actualmente nos encontramos -crisis histórica cuyo mayor indicador tal vez sea la debacle económico-financiera de 2008-2009-, viene teniendo lugar un cierto revival del pensamiento de un Marx, al que se lo redescubre como el analista más agudo y perspicaz del capitalismo moderno-occidental; vale decir, al que se lo redescubre cada vez más como el aceptable profeta pospolítico del capitalismo global. Ahora bien, lo que también está a las claras es que el revival aludido reifica las más poderosas armas con las que el marxismo cuenta para comprender y transformar la realidad. En efecto: con el Marx edulcorado que hoy vuelve a la vida, no regresa el pensamiento estratégico-táctico del marxismo que basándose en las experiencias históricas de las masas, figuras como Engels, Lenin, Rosa Luxemburg, Trotsky o Gramsci contribuyeron a forjar para que los desposeídos pudieran llevar adelante nada más ni nada menos que la tarea de cambiar el mundo. La vuelta de Marx a la que hoy asistimos entraña la última fantasía posmodernista: un Marx sin organización, sin partido, sin programa, sin estrategia ni tácticas…

Tal vez sea cierto, como señala Žižek, que a los que pregonan esta vuelta de Marx lo mejor que puede decírseles es “¡no tengáis miedo, uníos, regresad! Ya habéis tenido vuestra diversión anticomunista y quedáis perdonados; ¡es hora de ponerse serios otra vez!”.[60] No obstante, lo correcto no sería aceptar con ello que Marx ha vuelto; contrariando lo que muchos creen, lo que una izquierda radical consecuente debería afirmar hoy más que nunca, es que Marx ha muerto. Efectivamente: frente a la falsa vuelta de Marx que hoy se proclama, resulta conveniente recordar qué fue lo que murió o llegó a su fin de Marx con el colapso de la URSS: una experiencia en la que el proletariado logró tomar el cielo por asalto y parir el primer Estado obrero de la historia, pero que al poco tiempo se degeneró burocráticamente y terminó dando lugar a uno de los totalitarismos más sangrientos de todos los tiempos. Si se acepta esto, no sólo sería posible aceptar que otras experiencias podrían acaecer, sino también identificar lo falso de la actual vuelta de Marx: tirando al niño con el agua sucia, los que hoy afirman que Marx ha vuelto hacen pasar la parte por el todo, pues la vuelta en cuestión -como hemos dicho- en absoluto brega por la posibilidad de que nuevas experiencias emancipatorias tengan lugar.

De esta manera, señalando lo que ha muerto de Marx -en otras palabras, haciendo el travail de deuil correctamente-, es posible privarse de promover esa suerte de retornos espectrales de Marx que no introducen ninguna diferencia significativa (pues con ellos todo cambia, para que en verdad nada tenga que hacerlo, para que todo pueda seguir igual) y, en consecuencia, poner en práctica una verdadera repetición (como hemos dicho, la repetición de una repetición fallida, con la que nos encontramos en deuda); sólo así, en definitiva, Marx podrá seguir viviendo.

Desde hace más de setecientos años, la corona británica emplea el lema The King is dead, long live the King como expresión ritual en las sucesiones monárquicas (durante buena parte de su existencia, el reino de Francia hizo lo propio con el grito Le roi est mort, vive le roi); además de funcionar como último vitoreo al rey fallecido y primer vitoreo al nuevo rey, mediante su uso se pretendía originalmente evitar la peligrosa situación política que necesariamente se planteaba en todo interregno y, así, impedir la crisis de la institución monárquica. Curiosamente, hoy en día la izquierda radical anticapitalista tiene que extraer una valiosa lección del absolutismo: más que Marx ha vuelto, el lema que ella está obligada a imponer es Marx ha muerto, ¡que viva Marx!

Coda: Hacer lo imposible

De que Žižek aboque sus esfuerzos a esa ardua tarea que consiste en neutralizar los desafíos lanzados al marxismo, da testimonio más fiel uno de sus últimos libros -claro que hablar de ello en Žižek siempre es relativo, pues a causa de lo que según él es “una compulsión a escribir y escribir”,[61] su promedio es el de dos libros por año o incluso más-: un voluminoso tratado sobre Hegel cuyo subtítulo alude a la sombra del materialismo dialéctico.[62] En este trabajo, Žižek corona un proyecto al que dio inicio con El espinoso sujeto y continuó ejemplarmente en Visión de paralaje: un paso atrás hacia Hegel, con el que busca re-actualizar la filosofía de un marxismo en crisis; este paso de matriz lukácsiana[63] que, paradójicamente, persigue un fin de carácter althusseriano,[64] de lo que en definitiva trata es -para ponerlo en los términos de Elías J. Palti-[65] de una apuesta por salvar al saber del marxismo y una esperanza en que su verdad -con ese salvamiento- pueda volver a tener lugar. Pero tras todo esto hay también algo más, pues con ese firme compromiso de Žižek por reinventar a la política emancipatoria radical, Trotsky y los trotskismos -como hemos dicho- tienen mucho que ver…

El 25 de junio de 1935, Trotsky tuvo un sueño particular, en el que se hacía presente un Lenin ya muerto que no se encontraba al tanto de su condición; en su diario, el teórico y político de la revolución permanente, escribiría:

Anoche, o más bien esta madrugada, he soñado que mantenía una conversación con Lenin. A juzgar por el entorno, se producía a bordo de un barco, en la cubierta de tercera clase. Lenin estaba tumbado en una litera; yo estaba junto a él, no estoy muy seguro si de pie o sentado. Él me estaba preguntando ansiosamente por mi enfermedad (…) Yo respondí que siempre me había recuperado rápidamente de la fatiga, gracias a mi innata Schwungkraft, pero que esta vez el problema parecía afectar procesos más profundos… (…) Respondí que ya había consultado a muchos [médicos] y comencé a hablarle de mi viaje a Berlín; pero al mirar a Lenin recordé que estaba muerto. Inmediatamente traté de apartar este pensamiento, para poner fin a la conversación. Una vez hube acabado de contarle mi viaje terapéutico a Berlín en 1926, iba a añadir: “Eso fue después de que hubieras fallecido”; pero me corregí a mí mismo y dije: “Después de que enfermaras…”.[66]

Finalizando su prólogo a Terrorismo y comunismo, Žižek interpreta este sueño de Trotsky del siguiente modo:

El Lenin muerto que no sabe que está muerto representa (…) nuestra propia obstinada negativa a renunciar a los grandiosos proyectos utópicos y a aceptar las limitaciones de nuestra situación: no hay ningún gran Otro, Lenin era mortal y cometía errores lo mismo que todos los demás, de manera que es hora de que le dejemos morir, de que pongamos a descansar a este obsceno fantasma que habita nuestro imaginario político, y de que enfoquemos nuestros problemas de un modo no ideológico y pragmático. Pero hay otro sentido en el que Lenin sigue vivo: está vivo en la medida en que encarna lo que Badiou llama la “eterna Idea” de la emancipación universal, la inmortal lucha por la justicia con la que no hay insultos ni catástrofes que consigan acabar (…) En Stalin, “Lenin vive para siempre” como un obsceno espíritu que no sabe que está muerto, artificialmente mantenido con vida como un instrumento de poder. En Trotsky, el Lenin muerto continúa vivo como Joe Hill: vive allí donde hay personas que siguen luchando por la misma Idea.[67]

Nos gustaría concluir este ensayo sugiriendo que en estas líneas se encuentran -para emplear la terminología de la que Žižek se sirve en otro de sus últimos libros-[68] las señales del futuro que, por más ambiguas que sean, una izquierda que persiga el objetivo de que esa eterna Idea de un mundo liberado y reconciliado consigo mismo devenga en mucho más que una mera Idea, está obligada a auscultar una y otra vez. Y todo ello, por qué no, junto a Slavoj Žižek: en él es donde persiste la muy posible tarea de hacer lo imposible.

Santiago M. Roggerone

Lic. en Sociología (FSOC-UBA)

Maestrando en sociología de la Cultura (IDAES-UNSAM) y doctorando en Ciencias Sociales (FSOC-UBA)

santiagoroggerone [at] gmail.com